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siðfræði

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Siðfræði er sá hluti heimspekinnar sem fjallar um forsendur og mat á athöfnum manna og er aðferðafræðileg íhugun á siðferði . Í miðju siðfræði er sérstaklega siðferðileg athöfn, [1] sérstaklega með tilliti til réttlætingar og ígrundunar (siðfræði lýsir og dæmir siðferði á gagnrýninn hátt). Cicero var sá fyrsti til að þýða êthikê yfir í þáverandi hugtakið philosophia moralis . [2] Í siðfræðihefð sinni er það einnig kallað siðferðileg heimspeki (eða siðfræði heimspeki [3] vísar).

Siðfræði og skyldar greinar hennar (t.d. lagaleg , stjórnmálaleg og félagsleg heimspeki ) eru einnig dregin saman sem „ hagnýt heimspeki “, þar sem hún fjallar um mannleg athöfn . Aftur á móti er „ fræðileg heimspeki “, sem felur í sér rökfræði , þekkingarfræði og frumspeki sem klassískar greinar.

Guðfræðileg siðfræði er grein kerfisbundinnar guðfræði .

Uppruni orðs

Þýska orðið siðfræði kemur frá grísku ἠθική (ἐπιστήμη) ēthikē (epistēmē) „hinn siðferðilegi (skilningur)“, frá ἦθος ēthos „eðli, skynsemi“ (á hinn bóginn ἔθος: venja, siður). [4]

uppruna

Aristóteles stofnaði siðfræði sem sjálfstæða heimspekilega fræðigrein.

Þegar höfðu sófistar (á 5. til 4. öld f.Kr.) talið að það væri óviðeigandi fyrir skynsama veru eins og menn ef aðgerðir hennar hefðu eingöngu að leiðarljósi hefðir og hefðir. Þegar Sókratískt snerist, flutti Sókrates (5. öld f.Kr.) siðfræði að miðju heimspekilegrar hugsunar. Siðfræði sem nafn á heimspekilegri fræðigrein nær aftur til Aristótelesar (4. öld f.Kr.), sem meinti vísindalega rannsókn á venjum, háttum og siðum ( ethos ). Hann var sannfærður um að iðkun manna væri í grundvallaratriðum viðunandi fyrir skynsamlegri og fræðilega vel rökstuddri ígrundun. Fyrir Aristóteles var siðfræði þannig heimspekileg fræðigrein sem fjallar um allt svið mannlegrar athafnar og setur þennan hlut að eðlilegu mati með heimspekilegum aðferðum og leiðbeinir hagnýtri framkvæmd þeirrar þekkingar sem aflað er með þessum hætti.

Markmið og spurningar

Í dag er (almenn) siðfræði skilið sem heimspekileg fræðigrein sem setur viðmið fyrir góða og slæma hegðun og til að meta hvatir hennar og afleiðingar. Hvað varðar tilgang þess, þá eru það hagnýt vísindi. Það snýst ekki um þekkingu fyrir sjálfa sig (kenninguna) , heldur um ábyrga starfshætti. Það ætti að veita fólki aðstoð við að taka siðferðilegar ákvarðanir. Hins vegar getur siðferði aðeins réttlætt almennar meginreglur og viðmið um góða hegðun eða siðferðilega dómgreind almennt eða ívilnandi dóma fyrir ákveðnar tegundir vandkvæða. Ástandssértæk beiting þessara meginreglna á nýjar aðstæður og aðstæður í lífinu er ekki hægt með þeim, heldur verkefninu um hagnýta dómgreind og þjálfaða samvisku .

Spurningarnar þrjár um

  • "hæsta góða",
  • rétta aðgerð við vissar aðstæður og
  • frelsi viljans

standa í miðjunni.

Sem heimspekileg fræðigrein fjallar siðfræði um siðferðilegar spurningar á grundvelli viðhorfs til lífs, gildis og skynsamlegra röksemda . Siðferðilegar spurningar eru einnig teknar fyrir í gyðinga-, kristinni og íslamskri guðfræði. Í guðfræðilegri siðfræði eru mismunandi kröfur og verklagsreglur beitt: Þó að svokölluð trúarleg siðfræði trúarbrögð, þar á meðal birting guðfræðilega miðlaðra hefða, þurfi grundvöll fyrir rökstuðningi, sérstaklega, eru einnig táknaðar aðferðir síðan á áttunda áratugnum, eftir að siðferðisstaðlar voru settir þurfa aðeins að óháð sérstökum trúarlegum eða hugmyndafræðilegum staðsetningum megi gera skynsamlega skiljanlega. Dæmi um þetta eru tillögur um svokallað „sjálfstætt siðferði“ eftir Alfons Auer og Franz Böckle .

Afmörkun

Lögfræði

Lögfræðin spyr líka hvernig eigi að gera hlutina. Öfugt við siðferði (sem hefur verið aðgreint frá lögfræðikenningum síðan Christian Thomasius og Kant [5] ) vísar það hins vegar almennt til tiltekins, staðreyndarhæfs réttarkerfis (jákvætt lögmál), sem viðmiðið túlkar og gildir. Þar sem lögfræði sem réttarheimspeki , réttarstefna eða lagasetningarkenning fjallar einnig um réttlætingu lagalegra viðmiða, nálgast það siðfræði. Lögmál skynseminnar sýnir einnig hliðstæður við siðferði.

Empiricism

Raunvísindi eins og félagsfræði, þjóðfræði og sálfræði fjalla einnig um félagsleg viðmið. Öfugt við staðlað siðferði í heimspekilegum skilningi snýst þetta um lýsingu og útskýringu á siðferðilegri sannfæringu, viðhorfum og viðurlögunarmynstri sem til er í raun og veru en ekki um réttlætingu þeirra eða gagnrýni . Það eru því tengsl við lýsandi siðfræði.

Skynsamleg ákvörðunarkenning

Kenningin um skynsamlega ákvörðun svarar einnig spurningunni: Hvernig ætti ég að bregðast við? Hins vegar er það frábrugðið siðferðilegum spurningum að því leyti að kenningar um skynsamlega aðgerð eru ekki alltaf kenningar um siðferðilega góða. Kenningar um skynsamlega ákvarðanatöku eru frábrugðnar siðfræðilegum kenningum með almennt bindandi fullyrðingu að því leyti að aðeins er tekið tillit til markmiða og hagsmuna tiltekins einstaklings eða sameiginlegs viðfangsefnis (t.d. efnahagsfyrirtækis eða ríkis).

Greinar

Siðfræðigreinar samkvæmt meðferð siðferðilegra staðhæfinga
aga Efnasvið aðferð
Metaethics Tungumál og rökfræði siðferðislegrar umræðu, siðferðileg rökræðuaðferðir, skilvirkni siðferðilegra kenninga greinandi
Staðlað siðferði Siðareglur og viðmið um siðferði, staðlar um siðferðilega rétta athöfn, meginreglur um gott líf fyrir alla abstrakt dómgreind
Beitt siðferði Gildandi viðmið, gildi, ráðleggingar um aðgerðir á viðkomandi svæði áþreifanleg dómgreind
Lýsandi siðfræði fylgdi í raun aðgerðarstillingum, reynslulausum viðmiðum og verðmætakerfum lýsandi

Metaethics

Metaethics táknar grundvöll hinna greina og fjallar um almennt viðeigandi viðmið þeirra og aðferðir. Það endurspeglar almennar rökréttar, merkingarfræðilegar og raunsæjar uppbyggingar siðferðilegrar og siðferðilegrar ræðu. Það hefur verið litið á það sem sjálfstæða fræðigrein frá upphafi 20. aldar.

Staðlað siðferði

Staðlað siðfræði þróar og skoðar almennt viðeigandi viðmið og gildi sem og réttlætingu þeirra. Það er kjarninn í almennri siðfræði. Sem hugleiðing um siðferði metur hún og dæmir hvað er gott og rétt.

Hagnýtt siðferði

Hagnýtt siðferði byggir á staðlaðri siðfræði. Það tjáir sig sem einstaklings- og félagsleg siðferði sem og í svæðisfræðinni fyrir tiltekin svið lífsins, til dæmis lækningasiðfræði eða viðskiptasiðfræði . Siðanefndir , ráð og stofnanir þróa staðla eða tilmæli um aðgerðir fyrir tiltekin svæði.

Lýsandi siðferði

Lýsandi siðferði , sem dæmir ekki siðferðilega, heldur lýsir raunverulegu siðferði sem býr innan samfélags með reynslubundnum aðferðum, er oft ekki talið í klassískri siðfræðikórónu.

Rökstuðning staðlaðra setninga

Ástæður fyrir og á móti siðferði

Spurningin um það hvort maður eigi að vera siðferðilegur yfirleitt vaknar í Politeia Platons í fyrsta kafla. Í nútímanum var orðræða um spurninguna að frumkvæði Bradley [6] og Prichard .

Metaethical cognitivists segjast vita hvernig eigi að hegða sér siðferðilega. Þannig að spurningin vaknar fyrir þá hvort þeir ættu alls ekki að gera það lengur, þar sem þeir viðurkenna líka á sama tíma að maður ætti að gera þetta.

Metaethical noncognitivists, hins vegar, verða að skýra spurninguna um hvort maður eigi að hegða sér siðferðilega. Í heimspeki byggist umræðan að mestu á spurningunni „Hvers vegna ætti maður að vera siðferðilegur?“. Ættin innan spurningarinnar er ekki siðferðisleg skylda, heldur vísar til viðurkenningar á betri ástæðum, t.d. B. nota kenninguna um skynsamlega ákvörðun . Svo svarið við spurningunni veltur á viðkomandi skilningi skynseminnar .

Spurningunni um hvort eigi að vera siðferðilegt eða ekki er svarað með:

Aðstæður mannsins sem þarf að velja á milli þessara svara fann sígilda mynd sína í svokallaðri Prodikos- dæmisögu Heraklesar á krossgötunum , sem einnig fengu margir kristnir höfundar.

Algjör réttlæting á siðferði

Þekkt alger siðferðileg réttlæting er fullkomin réttlæting Apel . Að því gefnu að einhver neiti að tala um tilgang, þá er þessi synjun þegar að tala um tilgang. Að þessu leyti er þetta svokölluð performative sjálfsmótun .

Rökstuðningur fyrir siðferði frá sjónarhóli Systems Theory stef úr réttlæta hvers vegna einstaklingar ættu að starfa siðferðilega. Þess í stað útskýrir það hvers vegna siðferði er ómissandi sem eftirlitsaðgerð í samskiptakerfinu (sjá einnig AGIL kerfi ).

Hlutfallsleg rök fyrir siðferði

Margir heimspekingar halda því fram að þótt ekki sé hægt að sanna að siðleysi sé rökrétt ósamræmi, þá hafa amoralistar marga ókosti þannig að siðferðileg hegðun hefur meiri arðsemi hvað varðar skynsamlega valskenningu. Með þessari tegund siðferðilegrar réttlætingar verður siðfræði sérstakt form hagnýtrar skynsemi. Einn mikilvægasti boðberi þessarar röksemdafærslu er David Gauthier .

Margir heimspekingar í þessa átt kalla á meginregluna um quid pro quo eða tit fyrir tat aðferðir.

Aðrir telja að amoralistar séu skuldbundnir til einmanaleika vegna þess að ekki sé hægt að treysta þeim og þeir geta heldur ekki treyst neinum. Þess vegna gátu þeir aldrei náð einni mikilvægustu vöru lífsins, félagslegu samfélagi og viðurkenningu.

Að sögn RM Hare geta amoralistar ekki notað siðferðileg hugtök og geta því ekki beðið samferðamenn sína um að koma fram við þá af sanngirni. Hare sá ekki möguleikann á slíkum lygum. Hare fullyrti einnig að sú viðleitni sem amoralistar þurftu að leggja á sig til að hylma sannfæringu sína væri svo mikil að þeir væru alltaf félagslega vanbúnir.

Amoralistar gagnrýna ýmsar siðferðilegar réttlætingar með því að benda á að víða í heiminum eru tiltölulega stöðug skilyrði sem stangast á við venjulegar siðferðishugmyndir, t.d. B. ólögleg stríð um auðlindir, þrælahald eða farsæl mafíusamtök . Sjá siðferðilega afstæðishyggju .

Ákveðni

Ákvörðun (úr latínu decidere: ákveða, falla, skera af) þýðir eitthvað eins og ákvörðun. Hugtakið ákvarðanataka er oft notað í niðurlægjandi merkingu af metaethical cognitivists öfugt við heimspekinga sem aðeins viðurkenna afstæðar forsendur siðferði, t.d. B. Hare eða Popper og Hans Albert .

Ákvörðunarsinnar sjá engan annan kost en grundvallarákvarðanir sem af rökréttum eða raunsæjum ástæðum geta ekki lengur verið réttlætanlegar frekar. Svo fullyrti z. B. Henry Sidgwick , maðurinn þarf að velja á milli nytjastefnu og egóisma .

Líkt og metaethical noncognitivism, gagnrýnir gagnrýnandi hana ákvörðunarkenningu með því að ákvarðanir geta einnig verið metnar: Maður ákveður ekki í þágu ákveðinna siðferðilegra meginreglna, en þær myndu hins vegar vera grundvöllur ákvarðana.

Að auki halda talsmenn náttúruréttar því fram að hægt sé að rekja hlutlægni siðfræðinnar (þ.e. ætti) að rekja til eðli eða kjarna veranna og að lokum til þess að vera hún sjálf (t.d. Guð ).

Siðferðileg grundvallarhugtök

Siðferðisleg hugtök í samhengi þeirra

Siðferðislegar athafnir

Hugtakið aðgerð er í miðju deontological siðfræði . Sem fyrsta nálgun er það skilgreint sem „breyting á ástandi heimsins af völdum einstaklings“. [8] Breytingin getur verið ytri, sýnileg í rúmi og tíma eða innri, andlegri breytingu. Einnig er hægt að vísa til þess hvernig maður lendir í ytri atburðum í víðum skilningi sem aðgerðir.

Ásetningur og sjálfboðavinna

Aðgerðir eru frábrugðnar atburðum að því leyti að við vísum ekki til annars atburðar sem orsök þeirra, heldur til ætlunar umboðsmanns. Ætlunin ( latnesk intentionio ; ekki rugla saman við lagalega hugtakið ásetningur, fyrsta stigs dolus directus ) er athöfn sem verður að aðgreina frá athöfninni sjálfri. Skipulagðar aðgerðir eru byggðar á ásetningi sem er á undan þeim í tíma. Við framkvæmum aðgerðina eins og við höfðum áður áætlað. Hugmyndin um ásetning er aðgreind frá sjálfboðavinnu . Sjálfboðavinna er eiginleiki sem tilheyrir athöfninni sjálfri. Hugtakið sjálfboðavinna er víðara en ætlunin; það felur einnig í sér sjálfsprottnar aðgerðir, þar sem maður getur ekki lengur talað um ásetning í þrengri merkingu.

Þekking og vilji

Gerning er sjálfviljug þegar hún er framkvæmd með þekkingu og vilja.

Fáfræði getur hins vegar aðeins afturkallað sjálfboðavinnu aðgerðar ef leikarinn hefur upplýst sjálfan sig eftir bestu getu og hann hefði hegðað sér öðruvísi með skorti á þekkingu . Ef búast má við að umboðsmaðurinn viti normið eða afleiðingarnar ber hann ábyrgð á broti þess ( ignorantia crassa eða supina ). Enn síður afsakar fáfræði sem var viljandi leidd til þess að forðast árekstra við normið (ignorantia affectata) . B. forðast viljandi að upplýsa sjálfan sig um lög til að geta sagt að maður hafi ekki vitað um ákveðið bann . Máltækið segir réttilega: " Fáfræði verndar ekki gegn refsingu ". Þessi staðreynd er einnig höfð til hliðsjónar í þýskum hegningarlögum. Svo er það kallað z. B. í § 17 StGB : [9]

„Ef gerandinn skortir innsýn í að gera rangt þegar hann fremur verkið, þá hegðar hann án sektar ef hann gæti ekki forðast þessa villu. Ef gerandanum tókst að forðast mistökin er hægt að lækka refsinguna samkvæmt 49.

Kant reyndi eingöngu formlega réttlætingu á siðfræði

Fyrir siðferðilegt mat á aðgerð er áhrifarík vilji , ætlunin að framkvæmd hennar einnig nauðsynleg. Þetta gerir ráð fyrir að að minnsta kosti hafi umboðsmaðurinn verið þeirrar skoðunar að það væri mögulegt fyrir hann að átta sig á ásetningi sínum, það er að niðurstaðan af aðgerðum hans gæti verið orsakavaldur. Ef umboðsmaðurinn er háð utanaðkomandi áráttu, fjarlægir þetta almennt sjálfboðavinnu aðgerðarinnar.

Meginreglur aðgerða

Áætlanir koma fram í hagnýtum meginreglum. Þetta má fyrst og fremst greina hvað varðar innihald og form. Meginreglur innihalds eru byggðar á sérstökum innihaldstengdum vörum (líf, heilsu, eign, ánægju, umhverfi osfrv.) Sem matsviðmið fyrir aðgerðir. Þeir eru að hluta til huglægir og kunna að hafa ákvörðunarvald. Í þessum tilvikum geta þeir ekki komið á eigin forgangi umfram aðrar, samkeppnislegar efnisreglur.

Formlegar meginreglur vísa ekki til sérstakra innihaldstengdra vara. Þekktasta dæmið er afdráttarlaust mikilvægi Kants .

Í grundvallaratriðum má greina þrjú stig hagnýtra setninga frá hvort öðru: [10]

  1. æðsta meginregla hagnýtra sjónarmiða (svo sem afdráttarlausar kröfur)
  2. hagnýtar meginreglur fengnar af æðstu meginreglunni (eins og boðorðin tíu )
  3. Setningar sem móta ákvarðanir með því að beita hámarki við áþreifanlegar lífsaðstæður

Siðfræði er oft aðeins fær um að fullyrða um fyrstu tvö stigin. Flutningur hagnýtra meginreglna í áþreifanlegar aðstæður sem krefjast mikils af hagnýtri dómgreind. Það er aðeins með hjálp hans sem hægt er að leysa öll andstæð markmið sem kunna að koma upp og meta líklegar afleiðingar ákvarðana.

Afleiðingar aðgerða

Hlutar aðgerðar

Afleiðingarnar sem þeim fylgja eru nauðsynlegar fyrir siðferðilegt mat aðgerða. Gerður er greinarmunur á hvetjandi og viðurkenndum afleiðingum. Hvetjandi afleiðingar eru þær vegna aðgerða í þágu þeirra. Umboðsmaðurinn beinist beint að þeim („Voluntarium in se“).

Viðteknum afleiðingum („Voluntarium in causa“) er ekki beint beint, heldur er gert ráð fyrir þeim og meðvitað leyft sem aukaverkun hvetjandi afleiðinga ( meginreglan um tvöföld áhrif). Til dæmis er meðvituð vanræksla sem skilyrt ásetningur (dolus eventualis) háð siðferðilegri og lagalegri ábyrgð: Ölvun afsakar ekki umferðarslys.

Að gera og mistakast

Thomas Aquinas [11] greinir nú þegar tvíþætt orsakasamhengi viljans: „bein“ áhrif viljunnar, þar sem ákveðinn atburður stafar af viljaverkinu og „óbeina“, þar sem atburður gerist vegna þess að viljinn er óvirk áfram. Að gera og mistakast er ekki mismunandi hvað varðar sjálfboðavinnu. Ef þeim tekst það ekki, hættir einhver við að grípa inn í ferli, þó að þeir hefðu tækifæri til þess. Misbrestur á því getur því einnig litið á sem verknað og refsað með lögum.

Strangur greinarmunur á milli þessara tveggja aðgerðaforma, sem z. B. gegnir stóru hlutverki í siðfræði lækna (sbr. Virkt og óvirkt líknardráp o.s.frv.), Virðist því vera vafasamt frá siðferðilegu sjónarmiði.

Markmiðið með aðgerðum manna

Í miðju sífræðilegs siðfræði er spurningin um hvað ég er að lokum að stefna að með gjörð minni, hvaða markmið ég er að sækjast eftir með henni. Hér á sérstaklega að skilja hugtakið „markmið“ (finis, telos;) sem „endanlegt markmið“ eða „lokamarkmið“, sem ákvarðar allar aðgerðir mínar.

Heppni sem endanlegt markmið

Hamingjan sem æðsta markmið mannlífsins - allegóría eftir Angelo Bronzino

Í hefðinni er hamingja eða sæla (beatitudo) oft nefnd sem endanlegt markmið mannsins. Hugtakið „hamingja“ er notað í tvíræðri merkingu:

  • að tákna farsælt og gott líf sem skortir ekkert grundvallaratriði ("hamingja í lífinu", eudaimonia )
  • að tilgreina hagstæð lífsskilyrði (" tilviljun heppni ", eutychia )
  • tákna huglæga vellíðan (hamingja sem ánægja, heiður )

Í sögu heimspekinnar keppa ákvarðanir um hamingju sem „hamingju í lífinu“ og sem huglægri líðan hver við aðra. Hjá evúdónistum (Platon, Aristóteles) er hamingja afleiðing þess að viðmiðun er gerð sem er sett fram sem telos í veru mannsins. Samkvæmt þessari hugmynd er fólk sem hegðar sér á skynsamlegan hátt sérstaklega hamingjusamt.

Hjá hedonistunum (sofistum, klassískum nytjafræðingum) er ekki lengur hægt að átta sig á manni; það er engin hlutlæg norm fyrir hendi til að ákvarða hvort einhver sé hamingjusamur. Þetta leiðir til huglægingar á hugtakinu hamingja. Það er undir einstaklingnum komið að dæma hvort hann er hamingjusamur eða ekki. Hamingja er stundum lögð að jöfnu við afrek á vörum eins og valdi, auði, frægð osfrv.

Tilgangur og tilgangur

Orðið „vit“ lýsir í grundvallaratriðum gæðum einhvers sem gerir það skiljanlegt. Við skiljum eitthvað með því að viðurkenna hverju það er „úthlutað“, til hvers það er. Spurningin um merkinguna er því nátengd spurningunni um markmið eða tilgang einhvers. Merkingu aðgerðar eða jafnvel lífs er aðeins hægt að svara ef spurningunni um markmið hennar hefur verið skýrt. Mannleg aðgerð eða heilt líf er þroskandi ef hún er miðuð að þessu markmiði.

Hið góða

Hugtakið „gott“

Eins og hugtakið „vera“, er „gott“ eitt af fyrstu og því ekki lengur skilgreint hugtök. Gerður er greinarmunur á lýsingarorði og nafnorði .

Sem lýsingarorð lýsir orðið „gott“ almennt úthlutun „hlutar“ á tiltekna aðgerð eða tilgang. Svo talar maður z. B. úr „góðum hníf“, ef hann gegnir hlutverki sínu sem lýst er í forspánni „hníf“ - svo z. B. getur skorið vel. Á sama hátt talar maður um „góðan lækni“ ef hann er fær um að lækna sjúklinga sína og berjast gegn sjúkdómum. „Góð manneskja“ er því einhver sem beinir lífi sínu að því sem skilgreinir að vera manneskja, þ.e samsvarar manneskjunni eða eðli hans.

Sem nafnorð lýsir orðið „hið góða“ einhverju sem við beinum aðgerðum okkar að. Við notum það venjulega með þessum hætti til að „dæma val sem gert er við vissar aðstæður sem rétt eða réttlætanlegt“. [12] Til dæmis getur fullyrðing eins og „Heilsa er gott“ þjónað sem réttlætingu fyrir því að velja tiltekna lífsstíl og næringu. Í heimspekilegri hefð var maður þeirrar skoðunar að í grundvallaratriðum gæti hver vera - með ákveðinni tillitssemi - verið markmið að leitast við ("omne ens est bonum"). Þess vegna var „gæska“ veranna talin meðal yfirskilvitlegra .

Samkvæmt greiningu Richard Mervyn Hare eru dómgreindarorð eins og „gott“ eða „slæmt“ notað til að leiðbeina aðgerðum eða gera tillögur við ákvarðanatöku. Orðin „góð“ eða „slæm“ hafa því ekki lýsandi heldur forskriftaraðgerð.

Þetta má lýsa með ósiðferðilegri notkun á orðinu „gott“. Þegar seljandi segir við viðskiptavininn: „Þetta er gott vín“ mælir hann með því að kaupa þetta vín en er ekki að lýsa neinni merkjanlegri eign vínsins. Að svo miklu leyti sem það eru félagslega útbreiddir matsstaðlar fyrir vín (það má ekki bragðast eins og edik, þú ættir ekki að fá hausverk af því o.s.frv.), Þá þýðir matið á víni sem „góðu“ að vínið uppfylli þessa staðla og að það ákvarðar því einnig að búa yfir reynslueiginleikum.

Matsviðmiðin sem gilda um hlut geta verið mismunandi eftir fyrirhugaðri notkun . Tartavín getur verið gott sem borðvín, en frekar slæmt þegar það er drukkið sjálf. Tilgangur hlutar er ekki föst eign hlutarins sjálfs, heldur byggist á mannlegri stillingu. Eitt er „gott“ - alltaf byggt á ákveðnum forsendum. Ef seljandi segir „þetta er mjög gott borðvín“ þá er það það sem það ætti að vera samkvæmt venjulegum borðvínsviðmiðum.

Þegar orðið „gott“ er notað í siðferðilegu samhengi („Þetta var góðverk“) mælir maður með verkinu og tjáir að það væri eins og það ætti að vera. Hins vegar lýsir það ekki verknaðinum. Ef vísað er til almennt viðurkenndra siðferðisviðmiða, þá lýsir maður því einnig yfir að athöfnin hafi ákveðna reynslusögulega eiginleika, t.d. B. frestun á eigin hagsmunum í þágu yfirgnæfandi hagsmuna samferðamanna.

Mesta gæfan

Hæsta góða ( summum bonum ) er það sem er ekki aðeins gott undir vissri virðingu (fyrir fólk), heldur einfaldlega vegna þess að það samsvarar fólki sem fólki án takmarkana. Það er eins og það sem „algjörlega ætti“. Ákvarðanir um innihald þess fer eftir viðkomandi sýn á mannlegt eðli. Í hefðinni var margs konar fyrirhugaðar lausnir kynntar:

gildi

Hugtakið „verðmæti“ kom upphaflega frá stjórnmálahagkerfi þar sem Adam Smith , David Ricardo og síðar Karl Marx skoðuðu meðal annars greinarmuninn á notkun og skiptigildi . Það var ekki fyrr en á síðari hluta 19. aldar að „verðmæti“ varð heimspekilegt hugtak sem fékk miðlæg hlutverk í heimspeki verðmætanna ( Max Scheler o.fl.). Þar var það kynnt sem mótmæli við kantíska skyldusiðferði skyldunnar, með þeirri forsendu að gildi hefðu „hlutlægt gildi“ fyrir alla rökstuðning.

Í daglegu máli hefur hugtakið nýlega birst aftur og aftur, sérstaklega þegar talað er um „ grunngildi “, „ breytingu á gildum “ eða „nýrri umræðu um gildi “.

Hugmyndin um verðmæti er mjög svipuð hugmyndinni um hið góða . Eins og þessi er það í grundvallaratriðum notað í huglægu og hlutlægu afbrigði:

  • sem „hlutlægt verðmæti“ lýsir hann „verðmæti“ ákveðinna vara fyrir fólk - eins og B. gildi mannslífs, heilsu o.s.frv. Þetta samsvarar merkingu „bonum physicum“ („líkamlegt gagn“).
  • als „subjektive Werthaltung“ bezeichnet er das, was mir wertvoll ist, meine „Wertvorstellungen“ – wie Treue, Gerechtigkeit etc. Dies entspricht der Bedeutung von „bonum morale“ („sittliches Gut“).

Im Vergleich zum Begriff des Guten kommt dem Wertbegriff allerdings eine stärkere gesellschaftliche Bedingtheit zu. So spricht man von einem „Wertewandel“, wenn man ausdrücken will, dass sich bestimmte, in einer Gesellschaft allgemein akzeptierte Handlungsnormen im Verlauf der Geschichte verändert haben. Damit meint man aber in der Regel nicht, dass das, was früher für gut gehalten wurde, nun „tatsächlich“ nicht mehr gut sei, sondern nur, dass sich das allgemeine Urteil darüber geändert habe.

Tugend

Allegorie der Tugend von Raffael in der Stanza della Segnatura des Vatikan

Die richtige Abwägung ethischer Güter und ihre Durchsetzung setzt Tugend voraus. In ihrer klassischen Definition formuliert sie Aristoteles als „jene feste Grundhaltung, von der aus [der Handelnde] tüchtig wird und die ihm eigentümliche Leistung in vollkommener Weise zustande bringt“ (NE 1106a). [13]

Die Leistung der ethischen Tugenden besteht vor allem darin, im Menschen eine Einheit von sinnlichem Strebevermögen und sittlicher Erkenntnis zu bewirken. Ein Mensch gilt erst dann als „gut“, wenn er zur inneren Einheit mit sich selbst gekommen ist und das als richtig Erkannte auch affektiv voll bejaht. Dies ist nach Aristoteles nur durch eine Integration der Gefühle durch die ethischen Tugenden möglich. Ungeordnete Gefühle verfälschen das sittliche Urteil. Das Ziel der Einheit von Vernunft und Gefühl führt über eine bloße Ethik der richtigen Entscheidung hinaus. Es kommt nicht nur darauf an, was wir tun, sondern auch wer wir sind.

Tugend setzt neben Erkenntnis eine Gewöhnung voraus, die durch Erziehung und soziale Praxis erreicht wird. Wir werden gerecht, mutig etc., indem wir uns in Situationen begeben, wo wir uns entsprechend verhalten können. Die wichtigste Rolle kommt dabei der Tugend der Klugheit (phronesis) zu. Ihr obliegt es, die rechte „Mitte“ zwischen den Extremen zu finden und sich für die optimale Lösung in der konkreten Situation zu entscheiden.

Sollen

Der Begriff „sollen“ ist ein Grundbegriff deontologischer Ethikansätze. Er bezieht sich – als Imperativ – auf eine Handlung, mit der ein bestimmtes Ziel erreicht werden soll. Dabei müssen folgende Bedingungen erfüllt sein:

  • das vorgegebene Ziel kann verfehlt werden
  • das vorgegebene Ziel steht nicht in Konkurrenz zu anderen, übergeordneten Zielen
  • das vorgegebene Ziel kann prinzipiell erreicht werden („Jedes Sollen impliziert ein Können“)

Sprachanalytisch lässt sich das Sollen mit Hilfe der sogenannten deontischen Prädikatoren erklären. Diese beziehen sich auf die sittliche Verbindlichkeit von Handlungen. Folgende Varianten sind dabei zu unterscheiden:

  • moralisch möglich,
  • moralisch notwendig,
  • moralisch unmöglich.

Moralisch mögliche Handlungen sind sittlich erlaubt, dh man darf so handeln. Moralisch notwendige Handlungen sind sittlich geboten. Hier spricht man davon, dass wir etwas tun sollen bzw. die Pflicht haben, etwas zu tun. Moralisch unmögliche Handlungen sind sittlich verbotene Handlungen, die wir nicht ausführen dürfen; siehe auch Sünde .

Das Verhältnis zum Guten

Die Begriffe „gut“ und „gesollt“ sind zwar eng miteinander verwandt aber nicht deckungsgleich. So können wir in Situationen stehen, in denen wir nur zwischen schlechten Alternativen wählen können. Hier ist es gesollt, dass wir uns für das „geringere Übel“ entscheiden. Umgekehrt ist nicht alles Gute auch gesollt. Das kann z. B. der Fall sein, wenn das Erreichen eines Gutes ein anderes Gut ausschließt. Hier muss eine Güterabwägung erfolgen, die zum Verzicht eines Gutes führt.

Gerechtigkeit

Darstellung der Justitia von Raffael

Der Begriff der Gerechtigkeit ist seit der intensiven Diskussion um die „Theorie der Gerechtigkeit“ von John Rawls und vor allem seit der aktuellen politischen Debatte um die Aufgaben des Sozialstaates (Betonung der Chancen- und Leistungsgerechtigkeit gegenüber der Verteilungsgerechtigkeit) wieder stark ins Blickfeld geraten.

„Gerecht“ wird – wie der Begriff „gut“ – in vielerlei Bedeutungen gebraucht. Es werden Handlungen, Haltungen, Personen, Verhältnisse, politische Institutionen und zuweilen auch Affekte (der „gerechte Zorn“) als gerecht bezeichnet. Grundsätzlich kann zwischen einem „subjektiven“ und einem „objektiven“ Gebrauch unterschieden werden, wobei beide Varianten aufeinander bezogen sind.

Die subjektive oder besser personale Gerechtigkeit bezieht sich auf das Verhalten oder die ethische Grundhaltung einer Einzelperson. Eine Person kann gerecht handeln ohne gerecht zu sein und umgekehrt. Damit im Zusammenhang steht die kantische Unterscheidung zwischen Legalität und Moralität . Legale Handlungen befinden sind nach außen hin betrachtet in Übereinstimmung mit dem Sittengesetz, geschehen aber nicht ausschließlich aufgrund moralischer Beweggründe, sondern z. B. auch aus Angst, Opportunismus etc. Bei moralischen Handlungen dagegen stimmen Handlung und Motiv miteinander überein. In diesem Sinne wird Gerechtigkeit als eine der vier Kardinaltugenden bezeichnet.

Die objektive oder institutionelle Gerechtigkeit bezieht sich auf die Bereiche Recht und Staat. Hier geht es immer um Pflichten innerhalb einer Gemeinschaft, die das Gleichheitsprinzip berühren. Es ist grundsätzlich zu unterscheiden zwischen der ausgleichenden Gerechtigkeit (iustitita commutativa) und Verteilungsgerechtigkeit (iustitita distributiva). Bei der ausgleichenden Gerechtigkeit tritt der Wert einer Ware oder Leistung in den Vordergrund. Bei der Verteilungsgerechtigkeit geht es um den Wert der beteiligten Personen.

Die Gerechtigkeit der Einzelpersonen und der Institutionen sind in einem engen Zusammenhang zueinander zu sehen. Ohne gerechte Bürger werden keine gerechten Institutionen geschaffen oder aufrechterhalten werden können. Ungerechte Institutionen erschweren andererseits die Entfaltung der Individualtugend der Gerechtigkeit.

Das Anliegen der Ethik beschränkt sich nicht auf das Thema „Gerechtigkeit“. Zu den Tugenden gehören noch diejenigen, die man vor allem sich selbst gegenüber hat (Klugheit, Mäßigung, Tapferkeit). Zu den ethischen Pflichten gegenüber anderen zählt noch die Pflicht des Wohltun s (beneficientia), die über die Gerechtigkeit hinausgeht und ihre Wurzel letztlich in der Liebe hat. Während der Gerechtigkeit das Gleichheitsprinzip zugrunde liegt, ist dies beim Wohltun die Notlage oder Bedürftigkeit des anderen. Diese Unterscheidung entspricht der zwischen „iustitia“ und „ caritas “ (Thomas von Aquin), Rechts- und Tugendpflichten (Kant) bzw. in der Gegenwart der zwischen „duties of justice“ und „duties of charity“ ( Philippa Foot ).

Ethische Theorien

Klassen ethischer oder moralphilosophischer Theorien lassen sich danach unterscheiden, welche Kriterien sie für die Bestimmung des moralisch Guten zugrunde legen. Das moralisch Gute kann bestimmt werden durch:

Dabei werden unterschiedlichste Kombinationen und feinere moraltheoretische Bestimmungen vertreten.

Teleologische oder deontologische Ethik

Die verschiedenen Ethikansätze werden traditionell prinzipiell danach unterschieden, ob sie ihren Schwerpunkt auf die Handlung selbst (deontologische Ethikansätze) oder auf die Handlungsfolgen (teleologische Ethikansätze) legen. Die Unterscheidung geht zurück auf CD Broad [14] und wurde bekannt durch William K. Frankena . In dieselbe Richtung geht auch die Aufteilung Max Webers in Gesinnungs- und Verantwortungsethiken , wobei diese von ihm als Polemik gegenüber Gesinnungsethiken verstanden wurde.

Teleologische Ethiken

Das griechische Wort „telos“ bedeutet so viel wie Vollendung, Erfüllung, Zweck oder Ziel. Unter teleologischen Ethiken versteht man daher solche Theorieansätze, die ihr Hauptaugenmerk auf bestimmte Zwecke oder Ziele richten. In ihnen wird die Forderung erhoben, Handlungen sollten ein Ziel anstreben, das in einem umfassenderen Verständnis gut ist. Der Inhalt dieses Zieles wird von den verschiedenen Richtungen auf recht unterschiedliche Art und Weise bestimmt.

Teleologische Ethiken geben valuativen Sätzen einen Vorrang gegenüber normativen Sätzen. Für sie stehen Güter und Werte im Vordergrund. Die menschlichen Handlungen sind insbesondere insofern von Interesse, als sie hinderlich oder förderlich zum Erreichen dieser Güter und Werte sein können. „Eine Handlung ist dann auszuführen und nur dann, wenn sie oder die Regel, unter die sie fällt, ein größeres Überwiegen des Guten über das Schlechte herbeiführt, vermutlich herbeiführen wird oder herbeiführen sollte als jede erreichbare Alternative“ (Frankena). [15]

Innerhalb teleologischer Ethikansätze wird wiederum zwischen „onto-teleologischen“ und „ konsequentialistisch -teleologischen“ Ansätzen unterschieden.

In onto-teleologischen Ansätzen – klassisch vertreten durch Aristoteles – wird davon ausgegangen, dass das zu erstrebende Gut in gewisser Weise dem Menschen selbst als Teil seiner Natur innewohne. Es wird gefordert, dass der Mensch so handeln und leben solle, wie es seiner Wesensnatur entspricht, um so seine artspezifischen Anlagen auf bestmögliche Weise zu vervollkommnen.

In konsequentialistisch-teleologischen Ansätzen hingegen wird nicht mehr von einer letzten vorgegebenen Zweckhaftigkeit des menschlichen Daseins ausgegangen. Das zu erstrebende Ziel wird daher durch einen außerhalb des handelnden Subjekts liegenden Nutzen bestimmt. Dieser Ansatz wird bereits in der Antike ( Epikur ) und später in seiner typischen Form durch den Utilitarismus vertreten.

Deontologische Ethiken

Das griechische Wort „to deon“ bedeutet „das Schickliche, die Pflicht“. Deontologische Ethiken kann man daher mit Sollensethiken gleichsetzen. Sie sind dadurch gekennzeichnet, dass bei ihnen den Handlungsfolgen nicht dieselbe Bedeutung zukommt wie in teleologischen Ethiken. Innerhalb der deontologischen Ethiken wird häufig zwischen aktdeontologischen (z. B. Jean-Paul Sartre) und regeldeontologischen Konzeptionen (z. B. Immanuel Kant) unterschieden. Während die Regeldeontologie allgemeine Handlungstypen als verboten, erlaubt oder geboten ausweist (vgl. z. B. das Lügenverbot oder die Pflicht, Versprechen zu halten), bezieht sich den aktdeontologischen Theorien zufolge das deontologische Moralurteil unmittelbar auf spezifische Handlungsweisen in jeweils bestimmten Handlungssituationen.

In deontologischen Ethiken haben normative Sätze eine Vorrangstellung gegenüber valuativen Sätzen. Für sie bilden Gebote , Verbote und Erlaubnisse die Grundbegriffe. Es rücken die menschlichen Handlungen in den Vordergrund, da nur sie gegen eine Norm verstoßen können. Robert Spaemann charakterisiert sie als „moralische Konzepte, […] für welche bestimmte Handlungstypen ohne Beachtung der weiteren Umstände immer verwerflich sind, also z. B. die absichtliche direkte Tötung eines unschuldigen Menschen, die Folter oder der außereheliche Beischlaf eines verheirateten Menschen“. [16]

Kritik an der Unterscheidung

Die Unterscheidung zwischen teleologischen und deontologischen Ethiken wird von einigen Kritikern [17] als fragwürdig bezeichnet. In der Praxis sind auch selten Ansätze zu finden, die eindeutig einer der beiden Richtungen zugeordnet werden könnten.

Einer strikten deontologischen Ethik müsste es gelingen, Handlungen aufzuzeigen, die „in sich“, völlig losgelöst von ihren Folgen, als unsittlich und „in sich schlecht“ zu bezeichnen wären. Diese wären dann „unter allen Umständen“ zu tun oder zu unterlassen gemäß dem Spruch „Fiat iustitia et pereat mundus“ ( „Gerechtigkeit geschehe, und sollte die Welt darüber zugrunde gehen“ , Ferdinand I. von Habsburg ). Bekannte Beispiele solcher Handlungen sind die „Tötung Unschuldiger“ oder die nach Kant unzulässige Lüge. In den Augen der Kritiker liegt in diesen Fällen häufig eine „ petitio principii “ vor. Wenn z. B. die Tötung Unschuldiger als Mord und dieser wiederum als unsittliche Handlung definiert wird, könne sie natürlich in jedem Fall als „in sich schlecht“ bezeichnet werden. Das gleiche gelte für die Lüge, wenn sie als unerlaubtes Verfälschen der Wahrheit bezeichnet wird.

Gerade in der Analyse ethischer Dilemmasituationen , in denen nur die Wahl zwischen mehreren Übeln möglich ist, zeige sich, dass es kaum möglich sein dürfte, bestimmte Handlungen unter allen Umständen als „sittlich schlecht“ zu bezeichnen. Nach einer strikten deontologischen Ethik wäre die „Wahl des kleineren Übels“ nicht möglich.

An strikt teleologisch argumentierenden Ethikansätzen wird kritisiert, dass sie das ethisch Gesollte von außerethischen Zwecken abhängig machen. Damit bleibe die Frage unbeantwortet, weshalb wir diese Zwecke verfolgen sollen. Eine Güterabwägung werde damit unmöglich gemacht, da die Frage, was ein oder das bessere „Gut“ ist, nur geklärt werden könne, wenn vorher allgemeine Handlungsprinzipien definiert wurden. In vielen teleologischen Ansätzen würden diese Handlungsprinzipien auch einfach stillschweigend vorausgesetzt, wie z. B. im klassischen Utilitarismus, für den Lustgewinnung und Unlustvermeidung die Leitprinzipien jeglicher Folgenabschätzung darstellen.

Wollen und Sollen in Ansätzen der Ethik

Ethische Positionen lassen sich auch danach unterscheiden, wie sich das Gesollte aus einem bestimmten Wollen ergibt.

Ethische Positionen
Ethische Position Vertreter Maßstab des ethisch Gesollten ist …
divine-command -Theoretiker [18] … der Wille Gottes
Intuitionismus Ross , Audi … das allen Menschen gemeinsame Empfinden und Wollen
Position der Verallgemeinerbarkeit/ Kategorischer Imperativ Kant, Singer … der Wille jedes Individuums selbst, wenn es annehmen muss, dass die von ihm gewählten Regeln für das eigene Handeln zugleich auch von allen anderen Individuen befolgt werden
Position des allgemeinen Willens Rousseau … der Wille der Individuen selbst, wenn diese in einer Situation sozialer Gleichheit gemeinsam für alle geltende Gesetze beschließen
Konsenstheoretische Position/ Diskurstheorie Habermas … der Wille der Individuen selbst, wenn sie sich frei von jeglichem Zwang auf Regeln für den Umgang miteinander dauerhaft einigen müssen
Position des größten allgemeinen Nutzens bzw. typische Varianten des Utilitarismus Bentham … die Summe der gleichgewichtig informierten Willen der Individuen selbst
Vertragstheoretische Position Buchanan, Scanlon, Gauthier … der Wille der Individuen selbst, wenn sie sich vertraglich auf Regeln für den Umgang miteinander einigen müssten
Position des durch Unwissenheit gebrochenen Eigeninteresses Rawls ,

Harsanyi

… der Wille eines eigeninteressierten, rationalen Individuums, das eine soziale Ordnung entwirft, ohne dabei zu wissen, welche Position es in dieser Ordnung selbst einnehmen wird
Position der vertauschten Rollen/ Goldene Regel Hare … der Wille jedes Individuum selbst, wenn es bei der Formulierung von Regeln für den Umgang miteinander annimmt, dass es sich selbst in der Position des jeweils betroffenen Anderen befindet
Position der Umkehrbarkeit Rawls, Baier … der Wille jedes Individuums selbst, wenn es bei der Bestimmung von Regeln für den Umgang miteinander hypothetisch annimmt, dass es selbst sich in der Position des vergleichsweise am schlechtesten Gestellten befindet
Position der überindividuellen Wesenheiten (Rasse, Volk, Nation, Klasse) … der Wille des maßgebenden Kollektivs
Rechtspositivismus … der Wille des jeweiligen gesetzgebenden Souveräns
Vernunftrechtslehre … die Einsicht des Vernunftbegabten aufgrund vernünftiger Überlegung
Egoismus Max Stirner … der Wille jedes Individuums selbst, wenn es informiert ist und einen langfristigen Zeithorizont berücksichtigt

Die aufgelisteten Positionen liegen auf unterschiedlichen logischen Ebenen und schließen sich deshalb auch nicht logisch aus. So ist z. B. die Verbindung einer religiösen Position mit einer intuitionistischen Position möglich. Denkbar ist auch eine Verbindung der konsenstheoretischen Position mit einer utilitaristischen Position, wenn man annimmt, dass sich ein Konsens über die richtige Norm nur dann herstellen lässt, wenn dabei der Nutzen (das Wohl) jedes Individuums in gleicher Weise berücksichtigt wird.

Außerdem ist zu beachten: Einige dieser Ansätze haben ausdrücklich nicht den Anspruch, umfassende ethische Konzepte zu sein, sondern z. B. nur Konzepte für die Beurteilung, ob eine Gesellschaft in politisch-ökonomischer Hinsicht gerecht eingerichtet ist; z. B. bei John Rawls, im Unterschied zu umfassenderen Ansätze, die auch Fragen privater, individueller Ethik betreffen – etwa, ob es eine moralische Pflicht gibt, zu lügen, wenn genau dies notwendig ist, um ein Menschenleben zu retten (und wenn ohne diese Lüge niemand sonst stattdessen gerettet würde). Auch z. B. Habermas beantwortet diese Frage nicht „inhaltlich“, aber sein Konzept beinhaltet den Bereich auch solcher Fragen, indem es „formal“ postuliert, richtig sei, was in dieser Frage alle, die an einem zwanglosen und zugleich vernünftigen Diskurs dazu teilnehmen würden, als verbindlich für alle dazu herausfinden und akzeptieren würden.

Inhaltliche Richtigkeit und formale Verbindlichkeit von Normen

Wenn man fragt, warum Individuum A eine bestimmte Handlungsnorm N befolgen soll, so gibt es zwei Arten von Antworten.

Die eine Art von Antworten bezieht sich auf eine Institution oder ein Verfahren, wodurch die Norm gesetzt wurde . Beispiele hierfür sind:

A soll N befolgen, weil …

  • … A dies versprochen hat,
  • … der Verstorbene dies in seinem Testament so festgelegt hat,
  • … das geltende Recht dies vorschreibt,
  • … der Eigentümer es so will,
  • … es mehrheitlich so beschlossen wurde etc.

Die andere Art von Antworten bezieht sich auf die inhaltliche Beschaffenheit der Norm . Beispiele für diese Art von Antworten sind:

A soll N befolgen, weil …

  • … N gerecht ist,
  • … N für alle das Beste ist,
  • … die Befolgung von N zum größten Wohl aller führt,
  • … N der Menschenwürde entspricht etc.

Offensichtlich liegen diese Begründungen auf zwei verschiedenen Ebenen, denn man kann ohne logischen Widerspruch sagen: „Ich halte den Beschluss der Parlamentsmehrheit zwar für inhaltlich falsch, aber dennoch ist er für mich verbindlich. Als Demokrat respektiere ich die Beschlüsse der Mehrheit.“

Man kann die ethischen Theorien nun danach unterscheiden, wie sie mit dem Spannungsverhältnis zwischen der Ebene der verfahrensmäßigen Setzung von verbindlichen Normen und der Ebene der argumentativen Bestimmung von richtigen Normen umgehen.

Auf der einen Seite stehen ganz außen die Dezisionisten . Für sie ist nur die verbindliche Setzung von Normen bedeutsam. Sie bestreiten, dass man in Bezug auf Normen überhaupt von inhaltlicher Richtigkeit und von einer Erkenntnis der richtigen Norm sprechen kann.

Das Hauptproblem der Dezisionisten ist, dass es für sie keine Berechtigung für einen Widerstand gegen die gesetzten Normen geben kann, denn „verbindlich ist verbindlich“. Außerdem können Dezisionisten nicht begründen, warum man das eine Normsetzungsverfahren irgendeinem anderen Verfahren vorziehen soll.

Auf der anderen Seite stehen ganz außen die ethischen Kognitivisten . Für sie ist das Problem ethischen Handelns allein ein Erkenntnisproblem, das man durch die Gewinnung relevanter Informationen und deren Auswertung nach geeigneten Kriterien lösen kann. Eine Legitimation von Normen durch Verfahren ist für sie nicht möglich.

Das Hauptproblem der Kognitivisten ist, dass es auch beim wissenschaftlichen Meinungsstreit oft nicht zu definitiven Erkenntnissen kommt, die als Grundlage der sozialen Koordination dienen könnten. Es werden deshalb zusätzlich verbindliche und sanktionierte Normen benötigt, die für jedes Individuum das Handeln der anderen berechenbar macht.

Erkenntnistheoretische und metaphysische Probleme der Ethik

Sein und Sollen

Teleologische Ethiken sind in der Regel Güter-Ethiken; sie bezeichnen bestimmte Güter (z. B. „Glück“ oder „Lust“) als für den Menschen gut und damit erstrebenswert.

Schon David Hume hat den Einwand erhoben, dass der Übergang von Seins- zu Sollensaussagen nicht legitim sei („ Humes Gesetz “). Unter dem Stichwort „ Naturalistischer Fehlschluss “ hat George Edward Moore damit eng verwandte Fragen aufgeworfen, die aber genau genommen nicht dieselben sind.

Hume kritisiert an den ihm bekannten Moralsystemen,

„… daß mir anstatt der üblichen Verbindungen von Worten mit ‚ist' und ‚ist nicht' kein Satz mehr begegnet, in dem nicht ein ‚sollte' oder ‚sollte nicht' sich fände. […] Dies sollte und sollte nicht drückt eine neue Beziehung oder Behauptung aus, muß also notwendigerweise betrachtet und erklärt werden. Gleichzeitig muß ein Grund angegeben werden für etwas, das sonst ganz unbegreiflich scheint, nämlich dafür, wie diese neue Beziehung zurückgeführt werden kann auf andere, die von ihr ganz verschieden sind.“

Hume : Traktat über die menschliche Natur . III, 1, 1.

Für Hume sind logische Schlussfolgerungen von dem, was ist, auf das, was sein soll, unzulässig, denn durch logische Umformungen könne aus Ist-Sätzen kein völlig neues Bedeutungselement wie das Sollen hergeleitet werden.

Wie später die Positivisten betont haben, muss erkenntnistheoretisch zwischen Ist-Sätzen und Soll-Sätzen wegen ihres unterschiedlichen Verhältnisses zur Sinneswahrnehmung differenziert werden. Während der Satz „Peter ist um 14 Uhr am Bahnhof gewesen“ durch intersubjektiv übereinstimmende Beobachtungen überprüfbar, also verifizierbar oder falsifizierbar ist, lässt sich der Satz „Peter soll um 14 Uhr am Bahnhof sein“ mit den Mitteln von Beobachtung und Logik allein nicht begründen oder widerlegen.

Die erkenntnistheoretische Unterscheidung zwischen Sein und Sollen liegt den modernen Erfahrungswissenschaften zugrunde. Wer diese Unterscheidung nicht akzeptiert, der muss entweder ein Sein postulieren, das nicht direkt oder indirekt wahrnehmbar ist, oder er muss das Gesollte für sinnlich wahrnehmbar halten. Beiden Positionen mangelt es bisher an einer intersubjektiven Nachprüfbarkeit.

Die vermeintliche Herleitung ethischer Normen aus Aussagen über das Seiende wird oft nur durch die unbemerkte Ausnutzung der normativ-empirischen Doppeldeutigkeit von Begriffen wie „Wesen“, „Natur“, „Bestimmung“, „Funktion“, „Zweck“, „Sinn“ oder „Ziel“ erreicht.

So bezeichnet das Wort „Ziel“ einmal das, was ein Mensch tatsächlich anstrebt („Sein Ziel ist das Diplom“). Das Wort kann jedoch auch das bezeichnen, was ein Mensch anstreben sollte („Wer nur am Materiellen ausgerichtet ist, der verfehlt das wahre Ziel des menschlichen Daseins“).

Die unbemerkte empirisch-normative Doppeldeutigkeit bestimmter Begriffe führt dann zu logischen Fehlschlüssen wie: „Das Wesen der Sexualität ist die Fortpflanzung. Also ist Empfängnisverhütung nicht erlaubt, denn sie entspricht nicht dem Wesen der Sexualität.“

Aus der logischen Unterscheidung von Sein und Sollen folgt jedoch keineswegs, dass damit eine auf Vernunft gegründete Ethik unmöglich ist, wie dies sowohl von Vertretern des logischen Empirismus als auch des Idealismus geäußert wird. Zwar ließe sich allein auf Empirie und Logik keine Ethik gründen, aber daraus folgt noch nicht, dass es nicht andere allgemein nachvollziehbare Kriterien für die Gültigkeit ethischer Normen gibt. Ein aussichtsreiches Beispiel für eine nachpositivistische Ethik ist die am Kriterium des zwangfreien Konsenses orientierte Diskursethik .

Mit der Feststellung, dass das Gesollte nicht aus dem Seienden logisch ableitbar ist, wird eine Begründung von Normen noch nicht aussichtslos. Denn neben den Seinsaussagen und den normativen Sätzen gibt es Willensäußerungen. Die Willensäußerung einer Person: „Ich will in der nächsten Stunde von niemandem gestört werden“ beinhaltet die Norm: „Niemand soll mich in der nächsten Stunde stören“. Die Aufgabe der Ethik ist es, allgemeingültige Willensinhalte bzw. Normen zu bestimmen und nachvollziehbar zu begründen.

Die logische Unterscheidung zwischen Ist-Sätzen und Soll-Sätzen wird vor allem von Vertretern idealistischer Positionen als eine unzulässige Trennung von Sein und Sollen angesehen und es wird eingewandt, dass ihr ein verkürzter Seinsbegriff zugrunde liege. So argumentiert Vittorio Hösle , das Sollen könne nur vom realen, empirischen Sein strikt abgegrenzt werden, „... ein ideales Sein, das nicht vom Menschen gesetzt ist, wird dem Sollen damit ebenso wenig abgesprochen wie eine mögliche Prinzipiierungsfunktion gegenüber dem empirischen Sein“. [19] Es könne gerade als Aufgabe des Menschen angesehen werden, „damit fertig zu werden, dass das Sein nicht so ist, wie es sein soll“. [20] Das Gesollte solle eben sein und sei als solches bereits Prinzip des Seins:

„Aber wenn das Projekt der Ethik einen Sinn haben soll, dann muß das Sein in einer bestimmten Weise strukturiert sein: Es muß Wesen enthalten, die zumindest der Erkenntnis des Sollens fähig sind, ja in denen diese Erkenntnis – bei allen Widerständen durch verschiedene Interessen – nicht ohne Einfluß auf ihr Handeln ist. Daß aus der Geltung des Sollens Annahmen über die Wirklichkeit folgen, ist eine keineswegs triviale Annahme und m. E. nur im Rahmen eines objektiven Idealismus zu begreifen, nach dem das faktische Sein durch ideale Strukturen wenigstens zum Teil prinzipiert ist.“

Hösle : Moral und Politik, S. 241f

Die Möglichkeit einer teleologischen Ethik scheint mit der logischen Unterscheidung von Seins- und Sollens-Aussagen grundsätzlich in Frage gestellt. Aus Sicht der klassischen Position des Realismus bezüglich der Ethik, insbesondere des Naturrechts, ist es aber gerade das Sein, aus dem das Sollen abgeleitet werden muss, da es (außer dem Nichts) zum Sein keine Alternative gibt. Weil das Gute das Seinsgerechte, also das dem jeweiligen Seienden gerechte bzw. entsprechende ist, muss demnach das Wesen des Seins zunächst erkannt und aus ihm die Forderung des Sollens (ihm gegenüber) logisch abgeleitet werden.

Das Problem des Bösen

Trotz der teilweise apokalyptischen geschichtlichen Ereignisse des 20. Jahrhunderts wird der Begriff „ böse “ in der Umgangssprache nur noch selten gebraucht. Stattdessen werden meist die Begriffe „schlecht“ („ein schlechter Mensch“) oder „falsch“ („die Handlung war falsch“) verwendet. Das Wort „böse“ gilt im gegenwärtigen Bewusstsein generell als metaphysikverdächtig und aufgrund der allgemeinen Dominanz des naturwissenschaftlichen Denkens als überholt.

In der philosophischen Tradition wird das Böse als eine Form des Übels betrachtet. Klassisch geworden ist die Unterscheidung von Leibniz zwischen einem metaphysischen (malum metaphysicum), einem physischen (malum physicum) und einem moralischen Übel (malum morale). Das metaphysische Übel besteht in der Unvollkommenheit alles Seienden, das physische Übel in Schmerz und Leid. Diese Übel sind Widrigkeiten, die ihren Ursprung in der Natur haben. Sie sind nicht „böse“, da sie nicht das Ergebnis des (menschlichen oder allgemeiner gesagt geistigen) Willens sind. Das moralische Übel oder das Böse hingegen besteht in der Nicht-Übereinstimmung einer Handlung mit dem Sittengesetz bzw. Naturrecht. Es kann, wie Kant betont, nur „die Handlungsart, die Maxime des Willens und mithin die handelnde Person selbst“ böse sein. [21] Das Böse ist also als Leistung oder besser Fehlleistung des Subjekts zu verstehen.

Reduktionistische Erklärungsversuche

Die Verhaltensforschung führt das Böse auf die allgemeine „Tatsache“ der Aggression zurück. Diese sei einfachhin ein Bestandteil der menschlichen Natur und als solcher moralisch irrelevant. Daher spricht Konrad Lorenz auch vom „sogenannten Bösen“. Dieser Erklärung wird von Kritikern eine reduktionistische Betrachtungsweise vorgeworfen. Sie übersehe, dass dem Menschen auf der Grundlage der Freiheit die Möglichkeit gegeben ist, zu seiner eigenen Natur Stellung zu nehmen. [22]

In der Philosophie stellte sich bereits Platon die Frage, wie das Böse überhaupt möglich sei. Das Böse werde nur getan, weil jemand im irrtümlichen Glauben annimmt, er (oder jemand) habe einen Nutzen davon. Somit wolle er aber den mit dem Bösen verbundenen Nutzen. Das Böse um seiner selbst willen könne niemand vernünftigerweise wollen: [23]

„Sokrates: So ist denn doch klar, daß diejenigen, welche es nicht kennen, nicht das Böse begehren, sondern vielmehr das, was sie für gut halten, während es böse ist; so daß diejenigen, welche es nicht kennen und es für gut halten, offenbar eigentlich das Gute begehren. Oder nicht?
Sokrates: Und weiter: Diejenigen, welche das Böse begehren, wie du behauptest, während sie doch glauben, daß das Böse dem schade, welchem es zuteil wird, erkennen doch wohl, daß sie von ihm Schaden nehmen werden?
Menon: Notwendig.
Sokrates: Diese aber, halten sie nicht die, welche Schaden leiden, für elend, sofern sie Schaden leiden?
Menon: Notwendig auch das.
Sokrates: Halten sie die Elenden aber nicht für unglücklich?
Menon: Ich meine doch.
Sokrates: Gibt es nun einen Menschen, welcher elend und unglücklich sein will?
Menon: Ich denke nicht, Sokrates.
Sokrates: Niemand also will das Böse, Menon; wenn anders er nicht ein solcher sein will. Denn was heißt elend sein anders, als das Böse begehren und es besitzen?

Nicht-reduktionistische Erklärungsversuche

Dieses in der Antike noch weit verbreitete Verständnis, das Böse ließe sich durch die Vernunft überwinden, wird allerdings durch die geschichtlichen Erfahrungen, insbesondere die des 20. Jahrhunderts in Frage gestellt. Diese lehren in den Augen vieler Philosophen der Gegenwart, dass der Mensch durchaus im Stande sei, das Böse auch um seiner selbst willen zu wollen.

Als Motiv für das Böse kann zunächst einmal der Egoismus ausgemacht werden. Er äußert sich in vielen Spielarten. In seiner harmlosen Variante zeigt er sich im Ideal einer selbstbezogenen Bedürfnisbefriedigung. In dieser Form stellt er letztlich auch die „Vertragsgrundlage“ des Utilitarismus dar, der nichts anderes als einen Interessensausgleich zwischen den Individuen schaffen möchte. Dieser Aspekt trifft – wie die geschichtliche Erfahrung zeigt – noch nicht den eigentlichen Kern des Bösen. Dieser wird erst dann sichtbar, wenn die eigene Bedürfnisbefriedigung nicht mehr im Vordergrund steht:

„Die eigentliche Struktur des Bösen aber […] zeigt sich erst dort, wo dieser utilitaristische Bezug nicht leitend ist, sondern die zwecklose, ja sogar widersinnige Freude an der reinen Destruktion vorherrscht. Erst hier entdeckt man die unheimlichen Züge des menschlichen Ich: der Machtrausch der Zerstörung genießt“

Schulz : Philosophie in der veränderten Welt. S. 725.

Die Ursache dieses „radikal Bösen“ ist nach Kant weder in der Sinnlichkeit noch in der Vernunft zu sehen, sondern in einer „Verkehrtheit des Herzens“, in der sich das Ich gegen sich selbst wendet:

„Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowohl Bosheit, wenn man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine Gesinnung (subjektives Prinzip der Maximen), das Böse als Böses zur Triebfeder in seine Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern vielmehr Verkehrtheit des Herzens, welches nun, der Folge wegen, auch ein böses Herz heißt, zu nennen.“

Kant : Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. S. 686

Dieser Grundgedanke Kants von der Selbstwidersprüchlichkeit des Ichs als Ursache des Bösen wird vor allem in der Philosophie des Idealismus noch einmal vertieft. Schelling unterscheidet zwischen einem alle Bindung verneinenden „Eigenwillen“ und einem sich in Beziehungen gestaltenden „Universalwillen“. Die Möglichkeit zum Bösen bestehe darin, dass der Eigenwille sich seiner Integration in den Universalwillen widersetzt.

„Das Prinzip, sofern es aus dem Grunde stammt und dunkel ist, ist der Eigenwille der Kreatur, der aber, sofern er noch nicht zur vollkommenen Einheit mit dem Licht (als Prinzip des Verstandes) erhoben ist (es nicht faßt), bloße Sucht oder Begierde, dh blinder Wille ist. Diesem Eigenwillen der Kreatur steht der Verstand als Universalwille entgegen, der jenen gebraucht und als bloßes Werkzeug sich unterordnet.“

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling : Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. S. 459

Das radikal Böse bewirke einen Umsturz der Ordnung in mir selbst und in Bezug zu anderen. Es erfolge um seiner selbst willen, denn „wie es einen Enthusiasmus zum Guten gibt, ebenso gibt es eine Begeisterung des Bösen“. [24]

Nach der klassischen Lehre (Augustinus, Thomas von Aquin etc.) ist das Böse selbst letztlich substanzlos. Als privativer Gegensatz des Guten besteht es nur in einem Mangel (an Gutem). Im Gegensatz zum absolut Guten (Gott) gibt es demnach das absolut Böse nicht.

Durchsetzungsproblem

Das Durchsetzungsproblem der Ethik besteht darin, dass die Einsicht in die Richtigkeit ethischer Prinzipien zwar vorhanden sein kann, daraus aber nicht automatisch folgt, dass der Mensch auch im ethischen Sinne handelt. Die Einsicht in das richtige Handeln bedarf einer zusätzlichen Motivation oder eines Zwangs. [25]

Das Problem erklärt sich daraus, dass die Ethik einerseits und das menschliche Eigeninteresse als Egoismus andererseits oft einen Gegensatz bilden. [26] Das Durchsetzungsproblem gewinne zudem durch die weltweite Globalisierung eine neue Dimension, die zu einer Ethik der Neomoderne führe.

Beispiel

Die Tatsache, dass die Menschen im Land X Hunger leiden und ihnen geholfen werden sollte, ja es moralisch geboten erscheint ihnen zu helfen, wird niemand bestreiten. Die Einsicht es auch zu tun, einen Großteil seines Vermögens dafür herzugeben, wird es im nennenswerten Umfang erst geben, wenn eine zusätzliche Motivation auftaucht, etwa die Gefahr einer Migration wegen Hungers ins eigene Land unmittelbar bevorsteht.

Das Durchsetzungsproblem zeigt sich auf andere Weise auch in der Erziehung, etwa wenn fest verinnerlichte Verhaltensregeln später auf entwickelte ethische Prinzipien stoßen. [27]

Lösungsansätze

Erkenntnisse der Evolutionären Spieltheorie lassen Rückschlüsse darauf zu, dass das Durchsetzungsproblem durch Selbstdurchdringung gelöst werden kann. Diese Auffassung vertraten zuerst Vertreter der Neuen Institutionenökonomik . So wiesen Eirik Furubotn und Rudolf Richter darauf hin, dass der Aufbau einer Reputation eine dominate Spielstrategie sein kann. [28]

Siehe auch

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Literatur

Philosophiebibliographie: Ethik – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Einführungen
Gesamtdarstellungen
  • Marcus Düwell, Christoph Hübenthal, Micha H. Werner (Hrsg.): Handbuch Ethik. 2. akt. Auflage. Metzler, Stuttgart ua 2006, ISBN 3-476-02124-6 (derzeit das Standardhandbuch zur Ethik; enthält einen historischen und einen begrifflichen Teil; breite Berücksichtigung der aktuellen Diskussion; zum Teil sehr anspruchsvoll)
  • Hugh LaFollette (Hrsg.): Blackwell Guide to Ethical Theory. Blackwell, Oxford 2000. ( Inhaltsverzeichnis )
  • Friedo Ricken : Allgemeine Ethik. 4. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2003, ISBN 3-17-017948-9 (sehr fundiert und anspruchsvoll; versucht eine Synthese aus Aristotelischen und Kantischen Ansätzen mit Anleihen aus der analytischen Philosophie)
  • Hugh LaFollette (Hrsg.): Ethics in Practice: An Anthology. 4. Auflage. Wiley-Blackwell, Oxford 2014, ISBN 978-0-470-67183-2 .
Lexika und Grundbegriffe
Ethik in der Wissenschaft

Weblinks

Commons : Ethik – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Wikiquote: Ethik – Zitate
Wiktionary: Ethik – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Lexikon Philosophie - Hundert Grundbegriffe , Reclam, 2011, S. 80.
  2. Cicero: De fato 1; Moral, moralisch, Moralphilosophie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie . Band 6, S. 149.
  3. Viktor Cathrein SJ : Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der sittlichen, einschließlich der rechtlichen Ordnung. 2 Bände, 5., neu durchgearbeitete Auflage. Herder, Freiburg im Breisgau 1911, S. 1–6 ( Begriff der Moralphilosophie ).
  4. Vgl. A Greek-English Lexicon 9. A. (1996), S. 480.766.
  5. Viktor Cathrein: Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der sittlichen, einschließlich der rechtlichen Ordnung. 2 Bände, 5., neu durchgearbeitete Auflage. Herder, Freiburg im Breisgau 1911, S. 17–27 ( Geschichte der Moralphilosophie ), hier: S. 24 f., und S. 27 ( Einteilung der Moralphilosophie ).
  6. FH Bradley: Why should I be moral? In: Ethical Studies. The Clarendon Press, Oxford 1876.
  7. Kurt Bayertz: Warum überhaupt moralisch sein? CH Beck Verlag, München 2004, ISBN 3-406-52196-7 .
  8. Friedo Ricken: Allgemeine Ethik. S. 96.
  9. § 17 StGB
  10. Vgl. Ricken: Allgemeine Ethik. S. 136f.
  11. Thomas von Aquin : Summa theologica .
  12. Ricken: Allgemeine Ethik. S. 84.
  13. Aristoteles : Nikomachische Ethik . Politik .
  14. CD Broad: Five Types of Ethical Theory. London 1930.
  15. William K. Frankena: Ethics. 2. Auflage. Englewood Cliffs 1973, S. 14, übersetzt in Albert Keller: Philosophie der Freiheit. Styria, Graz 1994, S. 212.
  16. Robert Spaemann: Christliche Verantwortungsethik. In: Johannes Gründel (Hrsg.): Leben aus christlicher Verantwortung, 1. Grundlegungen. Düsseldorf 1991, S. 122.
  17. Vgl. z. B. Albert Keller: Philosophie der Freiheit. Styria, Graz 1994, ISBN 3-222-12294-6 .
  18. Vgl. Mark Murphy: Theological Voluntarism. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .; Michael W. Austin: Divine Command Theory. In: J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy ..
  19. Vittorio Hösle: Moral und Politik . Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. Beck, München 1997, ISBN 3-406-42797-9 , S. 127.
  20. Hösle: Moral und Politik. S. 242.
  21. Vgl. Kant: KpV. S. 106.
  22. Vgl. Walter Schulz : Philosophie in der veränderten Welt . 7. Auflage. Stuttgart 2001, ISBN 3-608-91040-9 , S. 723ff.
  23. Platon: Menon . 77a-78b.
  24. Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. S. 468.
  25. A. Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. 1839/40.
  26. Helga E. Hörz und Herbert Hörz : Ist Egoismus unmoralisch? Grundzüge einer neomodernen Ethik. trafo Verlagsgruppe, Berlin 2013, ISBN 978-3-86464-038-4 .
  27. HJ Niemann: Die Strategie der Vernunft. Rationalität in Erkenntnis, Moral und Metaphysik. Vieweg, Braunschweig ua 1993, ISBN 3-528-06522-2 .
  28. R. Richter, E. Furubotn: Neue Institutionenökonomik Mohr Siebeck, Tübingen 2003, S. 277, ISBN 3-16-148060-0 .