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Immanuel Kant

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Immanuel Kant, 1791 (málverk eftir Gottlieb Doebler . Önnur útgáfa fyrir Johann Gottfried Kiesewetter , 1795)
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Undirskrift Immanuel Kant

Immanuel Kant (* 22. apríl 1724 í Königsberg í Prússlandi ; † 12. febrúar 1804 ) var þýskur heimspekingur upplýstinnar . Kant er einn mikilvægasti fulltrúi vestrænnar heimspeki . Verk hans Critique of Pure Reason marka tímamót í sögu heimspekinnar og upphaf nútíma heimspeki.

Kant skapaði nýtt, yfirgripsmikið sjónarhorn í heimspeki sem mun hafa veruleg áhrif á umræðuna langt fram á 21. öldina. Þetta felur ekki aðeins í sér áhrif hans á þekkingarfræði og frumspeki með gagnrýni á hreina skynsemi , heldur einnig á siðfræði með gagnrýni á hagnýta skynsemi og fagurfræði með gagnrýni á dómgreind . Að auki skrifaði Kant mikilvæg skrif um heimspeki trúarbragða , laga og sögu auk framlaga til stjörnufræði og jarðvísinda .

Lífið

Minnismerki Kants (myndhöggvari: Christian Daniel Rauch ) í heimabæ sínum Koenigsberg, Kaliningrad í dag

Immanuel (í skírnar skrá: Emanuel; afmæli Kants var dagur heilags Emanuel er í prússneska dagatalinu) Kant var fjórði barn á skipstjóra söðlasmiður og belti framleiðandi Johann Georg Kant [1] (* 1683 í Memel , † 1746 í Königsberg) og kona hans Anna Regina (* 1697 í Königsberg; † 1737 þar), fædd Reuter, sem giftist 13. nóvember 1715. Faðir hans hafði flutt til Königsberg sem ungur maður, móðirin kom úr fjölskyldu Riemermeister sem hafði flutt frá Nürnberg til Königsberg. Af átta systkinum Kants náðu aðeins fjögur fullorðinsárum. Langafi langur föður síns kom sennilega frá Curonian fjölskyldu sem hafði flutt frá Lettlandi til Kantwaggen (síðar Kantweinen ) í Memelland . [2] Foreldrar hans voru sterkir píetistar og móðir hans var mjög opin fyrir menntun. Árið 1732 kom Kant til Collegium Fridericianum (einnig kallað Friedrichskollegium), þar sem hann var sérstaklega hvattur til að læra klassísk tungumál. Árið 1740 hóf hann nám við Albertus háskólann í Königsberg . Hvort hann var upphaflega skráður í guðfræði, eins og einn af fyrstu ævisögumönnunum orðaði það, er ekki lengur hægt að endurgera úr skjölum háskólans. [3] Allavega hlustaði Kant á náttúruvísindi og fjallaði meðal annars um heimspeki - raunverulegt fræðasvið hans - sem og náttúrufræði og grunnstærðfræði, meðal annars með Johann Gottfried Teske og Martin Knutzen .

Hús Kants í Koenigsberg.

Árið 1746 gaf hann út sitt fyrsta verk, The Thoughts of the True Appreciation of Living Forces . Gert var ráð fyrir að Kant hafi upphaflega skipulagt hana sem ritgerð, en birt hana á þýsku sem pólemíku vegna mótsagnar við stöðu píetista og Martin Knutzen. Þegar faðir hans veiktist alvarlega árið 1744 og lést árið 1746, þurfti Kant ekki aðeins að sjá fyrir eigin framfærslu heldur einnig fyrir yngri systkini. Hann yfirgaf Königsberg og tók stöðu einkakennara , upphaflega þar til um 1750 með siðbótarprédikaranum Daniel Ernst Andersch (virkur 1728–1771) í Judtschen nálægt Gumbinnen , svissneskri nýlendu að mestu frönskumælandi landnámsmönnum. Árið 1748 var hann skráður í kirkjubók sveitarfélaga sem guðfaðir, þar sem hann er nefndur studiosus philosophiae - þannig að Kant var enn stúdentsprófi við Albertina. Síðar var hann kennari í búi Major Bernhard Friedrich von Hülsen á Groß-Arnsdorf nálægt Mohrungen til um 1753. Hann fann sitt þriðja starf nálægt Königsberg í Waldburg-Capustigall kastalanum með Keyserlingk fjölskyldunni, sem gaf honum einnig aðgang að æðra samfélagi Königsberg. Hann kenndi tveimur stjúpbörnum Caroline von Keyserling , sem hann deildi með gagnkvæmri aðdáun alla ævi.

Árið 1754, eftir að kynslóðaskipti höfðu átt sér stað á sumum stólunum við háskólann í Königsberg (Martin Knutzen var látinn síðan), sneri Kant aftur til Königsberg. Hann birti nokkrar ritgerðir á sumrin og sendi De Igne letrið í apríl 1755 sem ritgerð og fékk síðan doktorsgráðu. Sama ár gaf hann út sitt fyrsta stóra verk, General Natural History and Theory of Heaven , sem upphaflega mætti ​​litlu samþykki. Strax í september fylgdi Nova dilucidatio , sem fjallaði um „fyrstu meginreglur frumspekilegrar þekkingar“ sem seinni háskólaritgerðina, en með vörn hans fékk hann venia legendi og gat tekið að sér umfangsmikla kennslu sem einkakennari. Viðfangsefni hans innihéldu rökfræði , frumspeki , siðfræði heimspeki , náttúrufræði , stærðfræði , eðlisfræði , vélfræði , landafræði , mannfræði , uppeldisfræði og náttúrurétt . Fyrirlestrar hans mættu miklum áhuga. Johann Gottfried Herder , sem heyrði í honum frá 1762–64, skrifaði síðar um það:

„Með þakklátri gleði man ég frá æsku kynnum og lærdóm heimspekings sem var mér sannur kennari í mannkyninu [...] heimspeki hans vakti eigin hugsun og ég get varla ímyndað mér neitt stórkostlegra og áhrifaríkara en fyrirlestur hans var. "

Fyrsta umsókn um Königsberg stólinn fyrir rökfræði og frumspeki árið 1759 mistókst. Árið 1764 hafnaði Kant símtali við stól fyrir ljóð. Frá 1766 til 1772 starfaði Kant sem undirbókavörður á bókasafninu í konungshöllinni , sem var fyrsta fasta starfið hans. Kant hafnaði einnig tækifæri til að kenna í Erlangen árið 1769 og í Jena árið 1770, áður en hann var skipaður prófessor í rökfræði og frumspeki við háskólann í Königsberg árið 1770 46 ára gamall. Sama ár flutti hann aðra ritgerð með námsformum og ástæðum skyn- og hugarheimsins . Hann hafnaði einnig símtalinu til þá fræga háskóla í Halle , sem tengdist verulega hærri þóknun, árið 1778, þrátt fyrir sérstaka beiðni menntamálaráðherra von Zedlitz . Á árunum 1786 og 1788 var Kant rektor háskólans í Königsberg. Árið 1787 var hann tekinn inn í Royal Prussian Academy of Sciences í Berlín . Árið 1794 gerðist hann heiðursfélagi í rússnesku vísindaakademíunni í Sankti Pétursborg . [4]

Síðustu fimmtán ár ævi hans einkenndust af stöðugt versnandi átökum við ritskoðunarvaldið , sem Prússneski konungur Friedrich Wilhelm II hafði falið nýjum menntamálaráðherra, Johann Christoph von Woellner - eftirmann Zedlitz eftir að Friedrich II konungur lést.

Minnismerki Kants í fyrsta sæti í þáverandi Königsberg, með gamla bæjarkirkjuna í bakgrunni

Þremur árum eftir ritskoðun Wöllners frá 19. desember 1788 , lenti Kant í fyrsta skipti í átökum við ritskoðun vegna verks síns Um mislukkun allra heimspekilegra tilrauna í Theodicy . [5] Í frekari útgáfu frá 1794 var hann sakaður um að hafa „niðurlægt nokkrar helstu og grundvallarkenningar heilagrar ritningar og kristni“. Kant hélt áfram að kenna fyrr en 1796, en var sagt að halda sig frá trúarlegum ritningunum, sem þeir dreifa deist og socinian hugmyndir sem voru ekki í samræmi við Biblíuna. Vinur hans, Johann Erich Biester , ritstjóri tímaritsins í Berlín í Berlín, kvartaði til konungs sem hafnaði kvörtuninni.

Kant er oft lýst sem stífum prófessor, bundinn af venjulegri daglegri rútínu, sem knúinn var af skyldustörfum, var að fullu einbeittur að starfi sínu. En þessi mynd er ofmælt. Sem námsmaður var hann góður spilari og aflaði sér aukatekna vegna náms með því að spila billjard . Í veislum sem honum fannst gaman að mæta þótti hann galinn, klæddur í tískufatnað og hrifinn af „frábærum lestri og óþrjótandi framboði af skemmtilegum og skemmtilegum sögum, sem hann sagði og sagði á þurrum nótum án þess að hlæja sjálfur í gegnum eigin eigin húmor í viðeigandi eftirmyndum [...] kunni að krydda hlutina [...]. “ [6] Johann Gottfried Herder var beðinn af Kant um að grugga ekki svo mikið yfir bókunum. Og Johann Georg Hamann óttaðist að Kant fengi ekki nóg til vinnu vegna þess að hann yrði „sópaður af hringiðu félagslegra truflana“ (tilvitnanir í Kühn).

Gröf Kant við hliðina á Koenigsberg dómkirkjunni í Kaliningrad

Hin goðsagnakennda stundvísi hans, samkvæmt því að aðrir Königsbergers sögðust jafnvel hafa vakað, var miklu meira en náins vinar hans, enska kaupsýslumannsins og bankamannsins Joseph Green , [7] sem hann átti vináttu við síðan í síðasta lagi 1763 [8] ströng vinátta Vel skipulögð dagleg venja krafðist þess að Kant yfirgaf hús Græningja stundvíslega klukkan sjö í hvert skipti sem hann heimsótti. [9]

Samkvæmt eigin yfirlýsingu í textanum Deilu deildanna , setti Kant aðeins upp venjulega daglega rútínu þegar hann var eldri en 40 ára og hann tók eftir því að hann þurfti að stjórna auðlindum sínum af heilsufarsástæðum, sem þó síðar með miklum áhrifum frá Heinrich Heine Varðandi sögu trúar og heimspeki í Þýskalandi var það túlkað sem tjáning um hörku : Á morgnana klukkan 4:45 lét hann húsmóður sína vekja hann með orðunum „Það er kominn tími!“ Og fór að sofa kl. 22:00. Hann bauð venjulega vinum í hádegismat og var félagslyndur en forðaðist heimspekileg efni. Hann fór líka í göngutúr á sama tíma á hverjum degi. Langþjónn hans í húsinu var hermaðurinn Martin Lampe á eftirlaunum.

Kant eyddi næstum öllu lífi sínu í þáverandi heimsborg Königsberg, þar sem hann dó 1804 tæplega 80 ára gamall. Síðustu orð hans voru sem sagt: „Það er gott.“ [10] Gröf Immanuel Kant er utan á Dómkirkjunni í Königsberg , svokölluð Stoa Kantiana.

heimspeki

Með gagnrýninni nálgun sinni ( Sapere aude - hafðu hugrekki til að nota þína eigin skynsemi!) Kant er líklega mikilvægasti hugsuður þýsku upplýsingarinnar . Venjulega er gerður greinarmunur á forgagnrýni og gagnrýni á heimspekilegri braut, því staða hans hefur breyst töluvert með útgáfu Critique of Pure Reason í síðasta lagi. Fram til 1760s er hægt að rekja Kant til skynsemishyggju í röð Leibniz og Wolff. Kant sjálfur einkenndi þetta tímabil sem „dogmatískan blund“. [11]

Skýrt brot getur þegar sést í (annarri) ritgerð hans árið 1770. Til viðbótar við skilninginn er skynjun nú einnig uppspretta þekkingar , sem þarf að fylgjast með sérkenninu. Að láta vitsmunalega þekkingu lifa eins og skær er dulúð . Ritgerðin og skipunin í háskólann leiða síðan til hins fræga þagnarþáttar þar sem Kant útfærir nýja þekkingarfræði sína , þekkt sem gagnrýni og er enn mikið rædd í dag. Það var aðeins eftir ellefu ára mikla vinnu sem það kom út árið 1781 í Critique of Pure Reason . Eftir að hafa svarað spurningunni um hvaða aðstæður liggja til grundvallar möguleika á þekkingu , á þessum grundvelli, sextugur að aldri, getur Kant loksins snúið sér að viðfangsefnum hagnýtrar heimspeki og fagurfræði sem eru honum í raun mikilvæg.

Forgagnatímabil

Almenn náttúrufræði og himnakenning , titilsíða fyrstu útgáfunnar frá 1755

Fram að doktorsprófi 1755 starfaði hann sem einkakennari og skrifaði fyrstu, náttúrulegu heimspekilegu ritin, svo sem hugsanirnar um hið sanna mat á lifandi öflum sem gefnar voru út árið 1749 (Immanuel Kant: AA I, 1–181 [12] ) - sem gerði lítið til að skýra ágreininginn um hið sanna mælikvarði á afl stuðlaði [13] - og árið 1755 birti General Natural History and Theory of Heaven (Immanuel Kant: AA I, 215–368 [14] ), þar sem hann sýnir kenning um myndun plánetukerfisins samkvæmt "Newtonskum meginreglum" ( kenning Kant-Laplace um reikistjörnumyndun ). [15] Sama ár var hann heiðraður með ritgerð um eldinn ("De igne" Immanuel Kant: AA I, 369-384 [16] Um eldinn ), þar sem hann þróaði kenningu um "kaloríu", Doktorsgráðu og lauk habilitation sinni með ritgerð um fyrstu meginreglur frumspekilegrar þekkingar ("Nova dilucidatio", Immanuel Kant: AA I, 385-416 [17] ), bæði á latínu .

Eins og getið var fjallaði Kant ákaflega um nokkrar spurningar um náttúruheimspeki þess tíma, sem seinna hvarf í bakgrunninn en gafst aldrei upp að fullu: The General Natural History and Theory of Heaven mótaði byltingarkennda kenningu um myndun reikistjarna frá frumþoka . Þar sem Pierre-Simon Laplace þróaði svipaða, að vísu stærðfræðilega útfærða kenningu í Traité de mécanique céleste árið 1799, sem helstu einkenni hennar hafa verið staðfest í dag, er talað um Kant-Laplace kenninguna um myndun reikistjarna síðan Hermann von Helmholtz .

Árið 1762, eftir nokkur lítil skrif, birtist ritgerðin The Only Possible Ground for Evidence to demonstration of the Existence of God þar sem Kant reyndi að sanna að allar fyrri sannanir fyrir tilvist Guðs væru ósjálfbærar og þróaði sína eigin útgáfu af verufræðilega sönnun Guðs sem er ætlað að bæta úr þessum annmörkum.

Næstu ár voru ákvörðuð af vaxandi meðvitund um vandamálið við aðferðina við hefðbundna frumspeki, sem kom fyrst og fremst fram í bókstaflega skemmtilegasta verki Kants, Dreams of a Seer, Explained by Dreams of Metaphysics (1766), gagnrýni á Emanuel Swedenborg . Í verkinu De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis , sem gefið var út árið 1770, gerði hann í fyrsta skipti skarðan greinarmun á tilfinningalegri þekkingu á útliti hlutanna ( fyrirbærum ) og þekkingu á hlutunum eins og þeir eru í sjálfum sér, gegnum skilningur ( noumena ). Hann skilur líka pláss og tíma sem „hreina innsæi“ sem tilheyrir viðfangsefninu, sem eru nauðsynlegar til að raða útliti hvert við annað. Með þessu er gert ráð fyrir tveimur meginatriðum seinni gagnrýninnar heimspeki, jafnvel þó að aðferð Kants sé enn dogmatísk hér og hann telur skilning á hlutunum eins og þeir eru í sjálfu sér mögulegir. Hins vegar, hver sem þykist vitræna þekkingu sem áþreifanlega þekkingu fremur vitium subreptionis , mistök að skríða . Á næstu tíu árum fer þróun gagnrýninnar heimspeki fram án verulegrar birtingar („þöglu árin“).

Kantísku spurningarnar
Að sögn Kant er verkefni skuldbundinnar heimspeki að svara þremur spurningum sem leiða til þeirrar fjórðu.
  1. Hvað get ég vitað?
  2. Hvað ætti ég að gera?
  3. Við hverju get ég vonað?
  4. hvað er manneskjan?

Spurningarnar fjalla um þekkingarfræði, siðfræði og trúarheimspeki. Á krítískum tíma sínum kynnti Kant sjálfur grundvallartexta um hvert þessara sviða. Saman svara þeir spurningunni „Hvað er maður?“ Á heimspekilegan hátt. Með mannfræði sinni reyndi Kant empirískt svar við þessari spurningu með vísan til raunsærra sjónarmiða .

Almenn kynning á gagnrýni á hreina skynsemi

Gagnrýni á hreina skynsemi , titilsíða fyrstu útgáfunnar frá 1781

Þegar Kant birti „gagnrýni á hreina skynsemi“ árið 1781 var „kóperníku snúningnum“ í heimspeki lokið. Því áður en hver verufræði talaði Kant um hvernig slík vísindi eru yfirleitt möguleg.

Gagnrýnna aðferðin sem krafist er vegna þessa dregur af almennum skilyrðum sem liggja að baki hverri vitsmunalegri athöfn, sérhverri þekkingu og hverri skynjun fyrirfram, á undanförnum tíma og ákvarða þar með þær. „Gagnrýni hreinnar skynsemi“ setur fram þessar aðstæður í tveimur köflum, „yfirskilvitlega fagurfræði“, þar sem farið er með hugmyndir um tíma og rúm og fyrsta hluta „transcendental rökfræði“ (greining á hugtökum og meginreglum á undan ). Í seinni hlutanum, „transcendental dialectic“, er fjallað um niðurstöður skynseminnar.

„Transcendental Fagurfræði“ sýnir skynjun sem það sem Kant kallar „innri og ytri skynsemi“ (intuitione pura), ekki að rugla saman við tilfinningu (sensatio). [18]

Í samningu eftir ný-kantíska heimspekinginn Ernst Cassirer er möguleikinn á að geta hugsað og ímyndað sér „eitt við hliðina á öðru eða eitt eftir annað“. [19] Hreint innsæi rýmisins án nokkurrar skynjun finnur svip sinn í rúmfræði, tímans í reikningi (þar sem tölur eru aðeins mögulegar með röð). En bæði eru líka skilyrði sérhverrar reynslu.

Þess vegna - eins og í Wolffianism - þarf ekki að gera greinarmun á kjörnu rými fyrir stærðfræði og raunverulegu rými fyrir líkamleg samskipti. Öll skynjun er aðeins möguleg við skilyrði staðbundinnar eða tímalegrar skynjunar.

Í hinni yfirskilvitlegu greiningu dregur Kant þá ályktun að skynjunarþekking sé til með hreinum hugtökum (a priori), flokkunum. [20] Aðeins með þeim er hægt að skilja skynjun (eftirá) sem hluti af reynslu.

Með því að beita flokkunum á rými og tíma, koma fram tilbúnir fordómar áður, dómar skilningsins (önnur bók greiningar), sem sömuleiðis tákna almenn skilyrði fyrir hluti sem hægt er að upplifa, eins og t.d. B. að öll trú er umfangsmikið magn. [21] Þetta gefur fyrsta möguleikann á hreinum náttúruvísindum.

Í kafla sem hefur verið mjög umdeildur frá útgáfu „gagnrýninnar“ og fram á þennan dag, kynnir Kant þá hið hreinlega hugsanlega, en sem mun aldrei verða eitthvað auðþekkjanlegt, sem „landamærahugtak“, í heimspekilegri hugtökum sem „vandamál hugtak ”, þar sem svokallað noumena, í dag aðallega aðeins nefnt í eintölu, sem stuðlar að misskilningi, er að minnsta kosti hægt að hugsa. [22]

Í tilraun mannlegrar skynsemi til að þekkja skilyrðislausa og fara yfir tilfinningalega þekkingu, flækist hún í mótsögnum, þar sem „yfirskilvitlegar hugmyndir“ eru óhjákvæmilegar með skilyrðum a priori, nefnilega hugmyndinni um sálina, hugmyndinni um orsakaheimurinn í heild og hugmyndin um guð. Í „transcendental dialectic“ vísar Kant á bug möguleika á ontólískri sönnun fyrir þessu - sem og fyrir cogito ergo sum des Descartes, sem er afgreitt sem tautology - en veitir yfirskilvitlegum hugmyndum reglugerðar hlutverk. [23]

Bókin var sett álista yfir bannaðar bækur af Vatíkaninu árið 1827 vegna afsagnar sönnunargagna Guðs.

En þar sem allar afleiðingar geta einnig haft orsök frá frelsi, nefnilega hina frjálsu ákvörðun um að koma á einni sem er ekki sjálf undir náttúrulögmálum, er hægt að nota afturkallandi röð orsaka (alheimsins) sem fyrsta og endilega skilyrðislausa orsök ( vegna þess að ef það væri skilyrt hefði ástandið aftur ástæðu o.s.frv.).

"Transcendental Fagurfræði" og tvær deildir "Transcendental Logic" mynda saman "Elementary Doctrine", sem er fylgt eftir með "Transcendental Methodology", þar sem Kant z. B. greinir hina yfirskilvitlegu sönnun, frádráttinn, frá þeim inductive.

Þekkingarfræði

"Hvað get ég?" Í fyrirfram mikilvægum áfanga hans, Kant var fulltrúi revisionist rökhyggju áWolffian skólans. Með tilraunum sínum til að sætta frumspeki einveldisfræði við náttúruheimspeki Isaac Newton [24] og að lokum með rannsókninni á Hume , er Kant vakinn úr „dogmatískri svefn“ (Immanuel Kant: AA IV, 257 [25] ). Hann viðurkennir gagnrýni Hume á skynsemishyggju sem aðferðafræðilega rétta, það er að segja að það er ekki lengur mögulegt fyrir hann að skila þekkingu til hreins skilnings án skynrænnar innsæi. Á hinn bóginn leiðir reynsla David Hume til þeirrar niðurstöðu að ákveðin þekking sé alls ekki möguleg, þ.e. efasemdir . Hins vegar lítur Kant á þetta með hliðsjón af vísbendingum um tiltekna tilbúna dóma á undanförnum tímum - sérstaklega í stærðfræði (eins og a priori vissu jöfnunnar) ) og í (klassískri) eðlisfræði sem óbærileg. Að minnsta kosti, þó, efasemdir Hume „slógu [aðferðafræðilega] neista“ þar sem „vit“ ætti að „kveikja“ á þekkingarfræðilegu „ljósi“. Þannig kemur Kant að spurningunni um hvernig þekking almennt, og þá sérstaklega þekking á undanþágu, sé möguleg; því það er engin spurning um að það er hægt í ljósi afreka stærðfræði og eðlisfræði. Svo við hvaða aðstæður er þekking jafnvel möguleg? Eða - eins og Kant orðar það - hver eru skilyrði möguleikans á þekkingu?

Gagnrýni á hreina skynsemi (KrV) , þar sem Kant mótar þekkingarfræði sína sem grundvöll vísindalegrar frumspeki, er því átök annars vegar við skynsemismanninn og hins vegar við empiríska heimspeki 18. aldar, sem blasti við hvert annað fyrir Kant. Á sama tíma mun KrV fjalla um hefðbundna frumspeki, að svo miklu leyti sem hún táknar hugtök og fyrirmyndir til að útskýra heiminn umfram reynslu okkar. Gegn dogmatisma skynsemissinna (t.d. Christian Wolff , Alexander Gottlieb Baumgarten ) er að þekking er ekki möguleg án skynrænnar innsæi, þ.e. án skynjunar . Það sem stendur á móti reynsluhyggju er að skynjun skynjunar er óskipulögð ef skilningurinn bætir ekki við hugtökum og tengir þá við skynjun með dómum og ályktunum, þ.e. með reglum.

Hjá Kant fer þekking fram í dómum . Í þessum dómum er skynjunin sem stafar af skynjun sameinuð hugtökunum skilningur (myndun). Næmni og skilningur eru aðeins tvær, jafnar og háðar þekkingaruppsprettum. „Hugsanir án innihalds eru tómar, skoðanir án hugtaka eru blindar.“ (Immanuel Kant: AA III, 75– B 75 [26] )

Lýsing á þekkingarfræði Immanuel Kant

Hvernig kemur það til að upplifa , það er að þekkja heiminn? Kant fjallar um þetta í Transcendental Analytic , seinni hluta gagnrýni sinnar á hreina skynsemi . Áður en það ákvarðar hann hinsvegar hinn tilfinningalega grundvöll skynjunar með yfirskilvitlegri fagurfræði . Með hreinu innsæi rýmis og tíma , samkvæmt Kant, aðgreinum við ytri tilfinningu þar sem okkur er gefið hugmyndir í rýminu hlið við hlið. Á hinn bóginn höfum við innra vit sem við upplifum hugmyndir sem tímalausa röð. Hreinar skynjanir á rými og tíma eru þannig form allra skynsamlegra framsetninga á hlutum almennt, því við getum ekki ímyndað okkur þetta án pláss og tíma. En skynfærin eru móttækileg, þ.e. þau innihalda aðeins hugmyndir ef þær verða fyrir áhrifum (≈ örvaðar) af hugmyndafræðilega óskiljanlegum ytri heimi ( hluturinn í sjálfu sér ).

En Kant er ekki talsmaður einfaldrar ímyndakenningar. Eftir hina frægu kópernísku beygju Kants, við þekkjum hlutinn ekki í sjálfu sér , heldur aðeins útlit hans , hvað það er fyrir okkur . Útlit er það sem vitræna viðfangið viðurkennir sem hlut innsæis sem gefin er af skynjun (sbr. Immanuel Kant: AA III, 50– B 34 [27] ). Almennustu reglurnar þar sem hlutir eins og við þekkjum þá eru uppbyggingar næmni og skilnings en ekki verufræðilegar meginreglur byggðar á veru. Þannig að maðurinn viðurkennir út frá eigin persónulegri þekkingu og veit ekki hvort þessi þekking á í raun hliðstæðu í umheiminum. Kant útskýrir þessa „breytingu á hugsunarhætti“ (Immanuel Kant: AA III, 14– B xxii [28] ) í formála að annarri útgáfu KrV með því að vísa til Copernicus , sem lýsir sýnilegri hreyfingu reikistjarna og fastastjörnur í gegnum náttúrulega hreyfingu jarðar um sinn ás og umhverfis sólina útskýrt. Áhorfandinn er sá sem snýr, ekki stjörnuhimininn. Rétt eins og við ímyndum okkur heiminn, þá eru hlutir sem skynfærin skynja áhrif sín á - skynjun hefur áhrif. Við tökum aðeins eftir árangri þessarar væntumþykju, skynfærunum. Útlitið er okkur aðeins gefið sem staðbundnir hlutir. Rýmisvera er jafnvel skilyrði tilveru þeirra. Umheimurinn, ef við skiljum hann sem heildarútlit, er þegar „huglæg“ hugmynd. Slík reynslusýn, sem samanstendur af einstökum þáttum, er það sem Kant kallar skynjun . En rými og tíma er bætt við skynjun (efni) sem hreint form skynjunar. Þeir eru hreint form mannlegs innsæis og eiga ekki við um hluti í sjálfum sér. Þetta þýðir að þekking er alltaf háð efni. Veruleiki okkar er útlitið, þ.e. allt sem er fyrir okkur í rúmi og tíma. Að sögn Kant er sú staðreynd að við getum ekki ímyndað okkur hluti án pláss og tíma vegna takmarkana okkar en ekki hlutanna sjálfra. Við getum ekki vitað hvort pláss og tími er til í hlutunum í sjálfum sér.

Framkoma ein leiðir ekki til hugtaka , og örugglega ekki til dóma. Sie sind zunächst völlig unbestimmt. Kant führt seine Überlegungen hierzu in dem Abschnitt über die transzendentale Logik aus, die den Anteil des Verstandes an der Erkenntnis behandelt, und die in eine Theorie der Begriffe und der Urteile zerfällt. Die Begriffe kommen aus dem Verstand, der diese spontan durch die produktive Einbildungskraft nach Regeln bildet. Hierzu bedarf es des transzendentalen Selbstbewusstseins als Grundlage allen Denkens. Das reine, dh von allen sinnlichen Anschauungen abstrahierte Bewusstsein des „Ich denke“ , das man auch als die Selbstzuschreibung des Mentalen bezeichnen kann, ist der Angelpunkt der Kantischen Erkenntnistheorie. Dieses Selbstbewusstsein ist der Ursprung reiner Verstandesbegriffe, der Kategorien. Quantität , Qualität , Relation und Modalität sind die vier Funktionen des Verstandes, nach denen Kategorien gebildet werden.

Tafel der Kategorien.
1. Der Quantität :
Einheit
Vielheit
Allheit .
2. Der Qualität:
Realität
Negation
Limitation .
3. Der Relation :
der Inhärenz und Subsistenz ( substantia et accidens )
der Causalität und Dependenz (Ursache und Wirkung)
der Gemeinschaft ( Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden).
4. Der Modalität :
Möglichkeit – Unmöglichkeit
DaseinNichtsein
NothwendigkeitZufälligkeit .
Immanuel Kant: AA III, 93– KrV B 106 [29]

Anhand der Kategorien verknüpft der Verstand mit Hilfe der Urteilskraft (dem Vermögen unter Regeln zu subsumieren) die Empfindungen nach so genannten Schemata. Ein Schema ist das allgemeine Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen; z. B. sehe ich auf der Straße ein vierbeiniges Etwas. Ich erkenne: dies ist ein Dackel . Ich weiß: ein Dackel ist ein Hund, ist ein Säugetier, ist ein Tier, ist ein Lebewesen. Schemata sind also (möglicherweise mehrstufige) strukturierende Allgemeinbegriffe, die nicht aus der empirischen Anschauung gewonnen werden können, sondern dem Verstand entstammen, sich aber auf die Wahrnehmung beziehen.

Nachdem beschrieben wurde, wie Erkenntnis überhaupt möglich ist, kommt nun die grundlegende Frage Kants, ob wir die Wissenschaftlichkeit der Metaphysik begründen können. Gibt es aus reinen Verstandesüberlegungen Aussagen, die unsere Erkenntnisse inhaltlich vermehren? Kant formuliert die Frage wie folgt: Sind synthetische Erkenntnisse a priori möglich?

Kants Antwort ist „Ja“. Wir können durch die Kategorien synthetische Erkenntnisse a priori gewinnen. So sind z. B. unter dem Begriff der Relation die Kategorien der Substanz , der Kausalität und der Wechselwirkung erfasst. Am Beispiel der Kausalität kann man sehen: In unserer sinnlichen Wahrnehmung erkennen wir zwei aufeinander folgende Phänomene. Deren Verknüpfung als Ursache und Wirkung entzieht sich aber unserer Wahrnehmung. Kausalität wird von uns gedacht und zwar mit Allgemeinheit und Notwendigkeit. Wir verstehen Kausalität als Grundprinzip der Natur – dies gilt auch in der heutigen Physik, auch wenn diese in ihren Grundlagen mit Wahrscheinlichkeiten und Feldern operiert –, weil wir die Kausalität in die Natur, wie sie uns erscheint, hineindenken. Allerdings schränkt Kant diese Auffassung gegen die Rationalisten klar ein. Kategorien ohne sinnliche Anschauung sind reine Form und damit leer (so), dh zu ihrer Wirksamkeit bedarf es der empirischen Empfindungen. Hier liegt die Grenze unserer Erkenntnis.

Wie kommt es nun zu den metaphysischen Theorien? Dies ist eine Frage der Vernunft , die den Teil des Verstandes bezeichnet, mit dem wir aus Begriffen und Urteilen Schlüsse ziehen. Es liegt im Wesen der Vernunft, dass diese nach immer weiter gehender Erkenntnis strebt und am Ende versucht, das Unbedingte oder Absolute zu erkennen. Dann aber verlässt die Vernunft den Boden der sinnlich fundierten Erkenntnis und begibt sich in den Bereich der Spekulation . Dabei bringt sie notwendig die drei transzendentalen Ideen Unsterblichkeit ( Seele ), Freiheit ( Kosmos ) und Unendlichkeit ( Gott ) hervor. Kant zeigt nun in der Dialektik als der Wissenschaft vom Schein, dass die Existenz dieser regulativen Prinzipien weder bewiesen noch widerlegt werden kann.

Für Kant ist es ein Skandal der Philosophie , dass es der Metaphysik bisher nicht gelungen sei, ihre traditionellen Streitigkeiten zu entscheiden. Sein Ziel ist es, wie in der Mathematik seit Thales oder in den Naturwissenschaften seit Galilei auch der Metaphysik eine Methode zu geben, die es erlaubt, zu haltbaren Aussagen zu gelangen. Der Weg dazu ist die Bestimmung der Grenzen des Erkennbaren und die Abweisung transzendenter, über das Erkennbare hinausgehender Erkenntnisansprüche. Kant fasste dieses Vorgehen mit der – außerhalb ihres Kontextes nicht unmissverständlichen – Formulierung zusammen, man müsse in der Metaphysik „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu haben“ (Immanuel Kant: AA III, 18– KrV B xxx [30] ). Als Gegenstand des „Glaubens“ werden dabei die drei Postulate der praktischen Vernunft verstanden.

Von der zögernden Rezeption und erheblichen Missverständnissen in der ersten Rezension der Kritik der reinen Vernunft veranlasst, veröffentlicht Kant 1783 die Prolegomena , die allgemeinverständlich in die kritische Philosophie einführen sollen. Auch die naturphilosophischen Fragen nimmt Kant wieder auf und 1786 erscheinen die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft , die die Grundlagen der Newtonschen Physik durch die kritischen Grundsätze begründen, dabei aber eine Theorie der Kräfte entwickeln, die aus der Newtonschen Naturphilosophie herausführen und den Ausgangspunkt für die Naturphilosophie des deutschen Idealismus bildeten.

Praktische Philosophie

Grundlegung der Moralphilosophie

Die Frage: „Was soll ich tun?“ ist die grundlegende Frage der kantschen Ethik. Aber eine Antwort auf diese Frage war erst durch erkenntnistheoretische Untersuchungen in der Kritik der reinen Vernunft möglich, durch die Kant ein theoretisches Fundament für die praktische Philosophie geschaffen hatte.

Die Fragen nach der Grundlegung der Moralphilosophie, die in den Schlusskapiteln der Kritik der reinen Vernunft nur angedeutet sind, führt Kant 1785 in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) aus. Hier wird der kategorische Imperativ als grundlegendes Prinzip der Ethik entwickelt und die Idee der Freiheit, die in der ersten Kritik für die theoretische Vernunft nicht beweisbar war, wird nun als fundamentales und notwendiges Postulat der praktischen Vernunft gerechtfertigt. Nach der Überarbeitung einzelner Stücke der Kritik der reinen Vernunft für die zweite Auflage 1787 erscheint 1788 die Kritik der praktischen Vernunft (KpV), die den moralphilosophischen Ansatz der „Grundlegung“ argumentativ teilweise revidiert und handlungstheoretisch weiter ausbaut.

In den beiden Schriften untersucht Kant die Voraussetzungen und die Möglichkeit moralisch verbindlicher Sollensaussagen. Nicht die Religion, gesunder Menschenverstand oder die empirische Praxis können diese Frage beantworten, sondern nur die praktische Vernunft. In Kants Überlegungen zur Ethik sind drei Elemente wesentlich: der Begriff eines guten Willens, die Annahme der Freiheit des Willens und die logische Form eines kategorischen Imperativs , die allein die Unbedingtheit einer moralischen Forderung garantieren kann. Kant sieht die Grundlage der Moral in der Selbstbestimmung des freien Willens durch ein unbedingtes Prinzip:

„[…] der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, di als gut, erkennt.“

Immanuel Kant: AA IV, 412 [31]

Kant argumentiert für die Auffassung, dass jeder Mensch den Maßstab der Sittlichkeit in sich vorfindet und dass er die Maxime seines Handelns nach diesem allgemeinen Prinzip bilden soll:

„Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjektiv oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig von ihm angesehen wird; objektiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene als objektiv, di für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird.“

Immanuel Kant: AA IV, 19 [32]

Die Bestimmung des vernünftigen Willens allein durch sich selbst gebietet es also, die Maxime des eigenen Handelns am Prinzip der Sittlichkeit auszurichten. Für den Menschen, der kein reines Vernunft-, sondern zugleich ein sinnliches Wesen ist, drückt sich dieses Prinzip in der Formel eines kategorischen Imperativs als unbedingte Forderung aus. Kant gibt in der GMS mehrere verschiedene Formulierungen des kategorischen Imperativs;

  • Naturgesetzformel:. „[…] handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“ ( Immanuel Kant: AA IV, 421 [33] )
  • Allgemeines-Gesetz-Formel:. „[…] handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ ( Immanuel Kant: AA IV, 421 [34] )
  • Menschheitszweckformel:. „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ ( Immanuel Kant: AA IV, 429 [35] )
  • Reich-der-Zwecke-Formel: „Demnach muß ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre.“ ( Immanuel Kant: AA IV, 438 [36] )

Ohne Freiheit wäre der kategorische Imperativ unmöglich, umgekehrt ist die Freiheit erst aus dem Sittengesetz erweislich, denn rein theoretisch lässt sie sich nicht sichern. Wenn der Mensch nach dem Sittengesetz handelt, so ist er von sinnlichen, auch triebhaften Einflüssen unabhängig und daher nicht fremdbestimmt (heteronom), sondern autonom. Als autonomes Wesen verfügt er nach Kants Auffassung über Menschenwürde . Voraussetzung der Menschenwürde ist für Kant jedoch nicht, dass ein Mensch sittlich handelt, sondern dass er zu sittlichem Handeln fähig ist.

Kant entwickelt sein Freiheitsverständnis in Auseinandersetzung mit den zu seiner Zeit verbreiteten Meinungen zur Willensfreiheit. Hume beispielsweise behauptet, der Mensch sei ganz und gar ein natürliches Wesen, das ausschließlich den Kausalketten unterworfen sei, denen auch die übrige Natur unterliegt. Kant versucht dagegen, den Widerspruch zwischen dem Denken in natürlichen Kausalitätsketten und der Notwendigkeit des freien Willens für die Moral aufzulösen. Dazu betrachtet er den Menschen aus doppelter Perspektive: Zum einen sieht er den Menschen als ein empirisches Wesen, das wie bei Hume den Naturgesetzen unterliegt. Zugleich ist der Mensch jedoch auch ein intelligibles Wesen, das sich an moralischen Prinzipien orientieren und den Gesetzen folgen kann, die sich die Vernunft selbst gibt, und gehört damit zugleich dem „Reich der Freiheit“ an.

Ein freier Wille ist für Kant also nur ein Wille unter sittlichen Gesetzen. In seiner späten Religionsphilosophie entwirft Kant dann aber auch eine Theorie, wie sich die Entscheidung zum bösen Handeln mit seinem Freiheitsverständnis vereinbaren lässt.

Wegen der Ausrichtung am Forderungscharakter des moralischen Gebots ist Kants Ethik ihrem Ansatz nach eine Pflichtethik im Gegensatz zu einer Tugendethik , wie sie Aristoteles vertritt. Auch nach Kant strebt jeder Mensch unvermeidlich nach „Glückseligkeit“, doch die Vielfalt der subjektiven Meinungen über das menschliche Glück erlaubt es nicht, objektive Gesetze einer eudaimonistischen Ethik abzuleiten. An die Stelle des Glücks setzt Kant in der Folge die „Würdigkeit zum Glück“ , die aus dem sittlichen Verhalten entsteht. Nur wenn der Mensch seine Pflicht erfüllt, ist er der Glückseligkeit würdig. Das Glücksverlangen wird nicht geleugnet und auch nicht kritisiert, bestritten wird von Kant jedoch, dass es bei der Entscheidung der Frage nach dem moralisch Erforderlichen eine Rolle spielen dürfe. Wo Kant in seinen anderen Schriften zur praktischen Philosophie nicht von den Grundlegungsfragen handelt, sondern von den konkreten ethischen Phänomenen, zeigt sich, dass seine Ethik kein leerer Formalismus und auch keine rigoristische Überforderung des Menschen ist, sondern sich durchweg darum bemüht zeigt, die Vielfalt menschlicher Handlungsweisen zu erfassen.

Im menschlichen Leben ist Kants Meinung nach nicht das volle Glück, sondern nur die „Selbstzufriedenheit“ erreichbar. Darunter versteht er die Zufriedenheit des Menschen damit, dass er sich in seinem Handeln an der Sittlichkeit orientiert. Es gehört für Kant zu den sittlichen Pflichten, das Glück anderer Personen durch Hilfsbereitschaft und uneigennütziges Handeln in Freundschaft, Ehe und Familie zu befördern.

Rechtsphilosophie und Ethik

1793 verkündet Kant im Vorwort zur Kritik der Urteilskraft , mit dieser Schrift sei sein kritisches Geschäft abgeschlossen. Nunmehr wolle er „ungesäumt zum doktrinalen“ ( Immanuel Kant: AA V, 170 [37] ) Geschäft schreiten, also der Ausarbeitung eines Systems der Transzendentalphilosophie . Voraus geht jedoch noch Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), worin Kant den Vernunftgehalt der Religion untersucht und den Ansatz einer moralisch-praktischen Vernunftreligion, wie ihn schon die Postulatenlehre der zweiten und dritten Kritik entwickelt, weiter erläutert.

Als Ausarbeitung des Systems veröffentlicht Kant 1797 Die Metaphysik der Sitten , in der er in den beiden Hauptabschnitten über die Rechtslehre und über die Tugendlehre eine detaillierte politische Philosophie und Ethik entwirft. Den Rechtsbegriff leitet Kant aus der Notwendigkeit ab, das Verletzen von Freiheitsrechten anderer sanktionierbar zu machen. Seine Rechtsphilosophie und den dort entwickelten Grundsatz der Gegenseitigkeit erweitert Kant in dem Traktat Zum ewigen Frieden zu einem schließlich alle Staaten und Völker umfassenden Völkerbund :

„Denn wenn das Glück es so fügt: daß ein mächtiges und aufgeklärtes Volk sich zu einer Republik (die ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt sein muß) bilden kann, so gibt diese einen Mittelpunkt der föderativen Vereinigung für andere Staaten ab, um sich an sie anzuschließen und so den Freiheitszustand der Staaten gemäß der Idee des Völkerrecht zu sichern und sich durch mehrere Verbindungen dieser Art nach und nach immer weiter auszubreiten.“

Immanuel Kant: AA VIII, 356 [38]

Geschichte, Aufklärung und Religion

Eine Antwort auf seine dritte Frage „Was darf ich hoffen?“ hielt Kant selbst in der Kritik der reinen Vernunft allein aus der Vernunft heraus für nicht möglich. Nachdem Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Freiheit durch die Vernunft nicht zu beweisen sind, die Vernunft aber auch nicht das Nichtexistieren dieser Ideen beweisen kann, ist die Frage des Absoluten eine Glaubensfrage: „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“ ( Immanuel Kant: AA III, 18 [39] )

Entsprechend kann man nach Kant im Verlauf der Geschichte keine göttliche Absicht finden. Geschichte ist ein Abbild des Menschen, der frei ist. Aufgrund dieser Freiheit kann man in der Geschichte keine Regelmäßigkeiten oder Weiterentwicklungen etwa in Richtung Glückseligkeit oder Vollkommenheit erkennen, weil der Fortschritt keine notwendige Voraussetzung zum Handeln ist. Dennoch kann man einen Plan in der Natur denken, dh sich vorstellen, dass die Geschichte einen Leitfaden hat ( teleologisch ist). Folgt man dieser Vorstellung, so entwickelt sich Vernunft im Zusammenleben der Menschen. Für dieses Zusammenleben hat der Mensch aus der Vernunft heraus das Recht geschaffen, das schrittweise die Gesellschaftsordnung immer mehr bestimmt. Dies führt am Ende zu einer vollkommenen bürgerlichen Verfassung, die Bestand hat, wenn auch zwischen den Staaten eine äußere Gesetzesmäßigkeit entstanden ist. Aus dieser Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ergibt sich für die Regierenden ein politischer Auftrag:

„Hierauf aber Rücksicht zu nehmen, imgleichen auf die Ehrbegierde der Staatsoberhäupter so wohl, als ihrer Diener, um sie auf das einzige Mittel zu richten, das ihr rühmliches Andenken auf die spätere Zeit bringen kann: das kann noch überdem einen kleinen Bewegungsgrund zum Versuche einer solche philosophischen Geschichte abgeben.“

Immanuel Kant: AA VIII, 31 [40]
„Was ist Aufklärung?“

Dieses Selbstverständnis bestimmte Kants Haltung als Vordenker der Aufklärung , die er als Bestimmung des Menschen ansieht. Berühmt ist seine Definition:

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Anleitung eines anderen zu bedienen. Selbst verschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude [wage es verständig zu sein]! Habe Muth, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? : Berlinische Monatsschrift, 1784,2, S. 481–494

In Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) schreibt Kant:

„Alles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch zu thun können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“

Immanuel Kant: AA VI, 170 [41]

Kant war optimistisch, dass das freie Denken, das sich insbesondere unter Friedrich dem Großen – wenn auch überwiegend auf die Religion bezogen – stark entwickelt hatte, dazu führt, dass sich die Sinnesart des Volkes allmählich verändert und am Ende die Grundsätze der Regierung beeinflusst, den Menschen, „der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln“ ( Immanuel Kant: AA VIII, 42 [42] ). Kant war ein starker Befürworter der französischen Revolution und stand auch zu dieser Haltung, obgleich er nach der Regierungsübernahme durch Friedrich Wilhelm II. durchaus mit Sanktionen rechnen musste. Trotz zunehmender Zensur veröffentlichte Kant in dieser Zeit seine religiösen Schriften. Gott lässt sich diesennach nicht beweisen. Doch konsequentes moralisches Handeln ist nicht möglich ohne den Glauben an Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. Daher ist die Moral das Ursprüngliche und die Religion erklärt die moralischen Pflichten als göttliche Gebote. Die Religion folgte also dem bereits vorhandenen Moralgesetz. Um die eigentlichen Pflichten zu finden, muss man nun umgekehrt das Richtige aus den verschiedenen Religionslehren herausfiltern. Rituelle kirchliche Praktiken kritisierte Kant als Pfaffentum. Nach der Veröffentlichung der Religionsschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 1793 und 1794 erhielt Kant tatsächlich per Kabinettsorder das Verbot, weiter in diesem Sinne zu veröffentlichen. [43] Kant beugte sich für die Regierungszeit des Königs, nahm die Position nach dessen Tod in dem Streit der Fakultäten jedoch unvermindert wieder auf.

Kant hat seine Einstellung zur Religion in seinem selbst gedichteten Nachruf auf den Königsberger Theologen Lilienthal 1782 anschaulich so zusammengefasst: [44] [45]

„Was auf das Leben folgt, deckt tiefe Finsternis. Was uns zu tun gebührt, des sind wir nur gewiß. Dem kann, wie Lilienthal, kein Tod die Hoffnung rauben, der glaubt, um recht zu tun, recht tut, um froh zu glauben.“

Immanuel Kant: AA XII, 397 [46]

Ästhetik und Zwecke der Natur

Üblicherweise wird die Kritik der Urteilskraft (KdU) als drittes Hauptwerk Kants bezeichnet. In dem 1790 veröffentlichten Werk versucht Kant sein System der Philosophie zu vervollständigen und eine Verbindung zwischen dem theoretischen Verstand, der der Naturerkenntnis zugrunde liegt, einerseits, und der praktischen reinen Vernunft, die zur Anerkennung der Freiheit als Idee und zum Sittengesetz führt, andererseits herzustellen. Das Gefühl der Lust und der Unlust ist das Mittelglied zwischen Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen. Das verbindende Prinzip ist die Zweckmäßigkeit. Diese zeigt sich zum einen im ästhetischen Urteil vom Schönen und Erhabenen (Teil I) und zum anderen im teleologischen Urteil, das das Verhältnis des Menschen zur Natur bestimmt (Teil II). In beiden Fällen ist die Urteilskraft nicht bestimmend, wie bei der Erkenntnis, wo ein bestimmter Begriff unter einen allgemeinen Begriff gefasst wird, sondern reflektierend, was bedeutet, dass aus dem Einzelnen das Allgemeine gewonnen wird.

Die Bestimmung des Ästhetischen ist ein subjektiver Urteilsvorgang, in dem einem Gegenstand von der Urteilskraft ein Prädikat wie schön oder erhaben zugesprochen wird. Kriterien für reine Geschmacksurteile sind, dass diese unabhängig von einem Interesse des Urteilenden gefällt werden, dass diese Urteile subjektiv sind, dass weiterhin das Urteil Allgemeingültigkeit beansprucht und dass schließlich das Urteil mit Notwendigkeit erfolgt. Ein ästhetisches Urteil ist, auch wenn es ohne alles Interesse und ohne alle Begriffe im Gegensatz zum Erkenntnisurteil gedacht wird, rein subjektiv; gleichwohl beansprucht es nach Kant Allgemeingültigkeit (KdU, § 8/§ 9). Dies ist nur möglich, wenn eine „quasi-Erkenntnis“ vorliegt, sonst ist eine Allgemeingültigkeit nicht denkbar. Diese Erkenntniskraft entsteht im freien Spiel von Einbildungskraft (für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen der Anschauung) und Verstand (für die Vereinigung der Vorstellung zu Begriffen), das beim Betrachter eines Gegenstandes ein Gefühl der Lust (oder Unlust) erzeugt und ein Wohlgefallen auslöst, das wir mit dem Gegenstand verbinden, den wir „schön“ nennen, ohne dass jedoch erst diese Lust das Urteil auslösen würde. Insofern fordert der Betrachter eines Gegenstandes, der ein ästhetisches Urteil durch Wohlgefallen denkt, dass dieses Urteil für jedermann Gültigkeit hat und auch durch keine Diskussion wegzudenken ist, selbst wenn es keine Übereinstimmung in der Meinung gibt (KdU § 7).

Wie in der Ethik sucht Kant nach den formalen Kriterien eines Urteils (nach den Bedingungen der Möglichkeit) und klammert die inhaltliche (materiale) Bestimmung des Schönen aus. Wenn der Betrachter einen Gegenstand beurteilt, muss etwas am Gegenstand (an der Oberfläche) vorhanden sein, damit dieses freie Spiel der Erkenntniskraft in Gang kommt und das Gefühl der Lust auslöst, das zum Urteil eines „schönen“ Gegenstandes führt. Die Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils besteht also darin, dass es, obgleich es nur subjektive Gültigkeit hat, dennoch alle Subjekte so in Anspruch nimmt, als ob es ein objektives Urteil wäre, das auf Erkenntnisgründen beruht.

Im Gegensatz zum Schönen ist das Erhabene nicht an einen Gegenstand und seine Form gebunden:

„Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüths beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.“

Sowohl das Schöne als auch das Erhabene gefallen durch sich selbst. Aber das Erhabene erzeugt kein Gefühl der Lust, sondern Bewunderung und Achtung. Erhabenes in der Kunst ist für Kant nicht möglich, diese ist höchstens eine schlechte Nachahmung des Erhabenen in der Natur:

„Schön ist das, was in bloßer Beurteilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. Hieraus folgt von selbst, dass es ohne alles Interesse gefallen müsse. Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt.“

In der teleologischen Urteilskraft wird die in der Natur liegende Zweckmäßigkeit betrachtet. Zweck ist dabei keine Eigenschaft von Gegenständen, sondern wird von uns gedacht und in die Objekte hineingelegt, er ist wie die Freiheit eine regulative Idee. Der von der Vernunft gedachte objektive Naturzweck eines Gegenstandes ergibt sich dabei aus dem Verhältnis der Teile und des Ganzen zueinander. Mit einem reinen Mechanismus können wir die Struktur eines Baumes und die Abgestimmtheit der Naturprozesse nicht erklären. Im Gegensatz zu einer Uhr ist ein Baum selbst reproduzierend. Wir sehen die Zusammenhänge der Naturdinge so als ob ein Zweck darin läge. Wir müssen uns allerdings hüten, die empfundene Zweckmäßigkeit der Natur mit der Religion begründen zu wollen:

„Wenn man also für die Naturwissenschaft und in ihren Kontext den Begriff von Gott hereinbringt, um sich die Zweckmäßigkeit in der Natur erklärlich zu machen, und hernach diese Zweckmäßigkeit wiederum braucht, um zu beweisen, dass ein Gott sei: so ist in keiner von beiden Wissenschaften innerer Bestand.“

KdU § 68

Werke zur Anthropologie

Neben den drei für die „transzendentale Wende“ bezeichnenden Fragen widmete sich Kant knapp vierzig Jahre lang noch einer vierten: „Was ist der Mensch?“ Bei den Schriften dazu handelt es sich jedoch nicht um solche der Philosophischen Anthropologie, wie sie im 20. Jahrhundert ausgearbeitet wurde, vielmehr fallen sie in die Wissenschaftsbereiche von Psychologie, Ethnologie, Völkerkunde, Kulturanthropologie und Historische Anthropologie. Diese Arbeiten haben im transzendentalphilosophischen Werk zwar keinen unmittelbaren Niederschlag gefunden, bilden aber einen wesentlichen Hintergrund für Kants Denken. Von der Kant-Forschung dennoch lange Zeit als nebensächlich gewertet, wurde erst im letzten Viertel des vergangenen Jahrhunderts durch wegweisende Studien damit begonnen, dieses Themenfeld exegetisch angemessen zu erschließen.

Frühe Schriften

Kants frühe Publikationen auf diesen Gebieten waren Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764), Über die Krankheit des Kopfes (1764), Von den verschiedenen Rassen der Menschen (1775) und Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse (1785). Hinzuzuzählen sind auch die Schrift Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (1786) und Teile der religionsphilosophischen Arbeiten. Das Spätwerk Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) kann teils als ein Resümee dieser Arbeiten angesehen werden und beruht vor allem auf der letzten Anthropologievorlesung im Wintersemester 1795/96. Kants Interesse dabei galt nicht der physiologischen Anthropologie, also dem, „was die Natur aus dem Menschen macht“, sondern der Frage, „was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.“ [47]

Anthropologische Vorlesungen

Die Vorlesungen zur Anthropologie als einem neuen Fach der Universität, nachdem Kant dort schon 1755 die Physische Geographie eingeführt hatte, begannen im Wintersemester 1772/73 und wurden im Verlauf der knapp zwei Jahrzehnte 24 Mal gehalten. Da Kant stets in freier Rede dozierte und sich nur auf Notizen stützte, ist der genaue Text nicht mehr bekannt, doch auf der Grundlage der Entwürfe und einiger erhaltener Nachschriften seiner Studenten (darunter Herder ) wurde 1992 eine Rekonstruktion in die Neue Edition der Akademie-Ausgabe aufgenommen. [48]

Kant betrachtete die Vorlesungen zum Thema „Was ist der Mensch?“ – zu denen auch die über Pädagogik zu rechnen ist – als Propädeutik für den Übergang der Universität zu einer Institution der Vermittlung der Weltweisheit, die mehr die allgemeine Menschenkenntnis zum Inhalt hatte, als eine Methodik der Gründe dafür. Auch sollten die Vorlesungen unterhaltsam und nie trocken sein. Neben einschlägigen philosophischen Werken (Montesquieu, Hume) verarbeitete Kant vor allem aktuelle Literatur und Reiseberichte, entwickelte also seine Vorstellungen anhand der Berichte Dritter, um, verbunden mit eigenen Beobachtungen und Reflexionen, ein möglichst umfassendes Menschenbild zu zeichnen.

Die Thematik der Rassen

In den kurzen Abhandlungen Von den verschiedenen Rassen der Menschen (im Original knapp 20 Seiten) und Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse (knapp 30 Seiten) werden grundsätzlich vergleichbare Gedanken dargelegt, nämlich, dass „alle Menschen auf der weiten Welt zu einer und derselben Naturgattung“ und „vermutlich zu einem Stamme“ gehören, es aber verschiedene Rassen gebe, was wesentlich mit der unterschiedlichen Hautfarbe begründet wird. [49]

In beiden Schriften ist von deren vier die Rede, die sich „in Verbindung mit den Naturursachen ihrer Entstehung“ – gemeint sind die zuvor dargelegten klimatischen Bedingungen – „unter folgenden Abriß bringen lassen“, woraufhin, als sogenannte „Stammgattung“, zunächst „Weiße von brünetter Farbe“, dann, als erste, zweite, dritte und vierte Rasse, „Hochblonde“, „Kupferrote“, „Schwarze“ und „Olivgelbe“ genannt werden. [50]

Auch in der zweiten Schrift heißt es: „Man kann in Ansehung der Hautfarbe vier Klassenunterschiede der Menschen annehmen“ [51] , und es wird erneut bekräftigt: „Die Klasse der Weißen ist nicht als besondere Art in der Menschengattung von der der schwarzen unterschieden; und es giebt gar keine verschiedene Arten von Menschen. Dadurch würde die Einheit des Stammes, woraus sie hätten entspringen können, abgeleugnet; wozu man, wie aus der unausbleiblichen Anerbung ihrer klassischen Charaktere bewiesen worden, keinen Grund, vielmehr einen sehr wichtigen zum Gegentheil hat.“ [52]

Die Zuordnung aller Menschen zu nur einer Gattung, einer Art und einem Stamm ist der Deutung eines (pseudo)biologistischen Rassismus, der vereinzelt erhoben wurde, [53] entgegenzuhalten, wobei die Notwendigkeit der Exegese des davon abzugrenzenden Begriffes der Klasse von Menschen hervortritt. Schon in seiner Replik auf die Einwände von Georg Forster im Herbst 1786 weist Kant auf die spezielle Bedeutung hin, in der er den Begriff verstanden wissen will: „Was ist eine Rasse? Das Wort steht gar nicht in einem System der Naturbeschreibung, vermutlich ist also auch das Ding selber überall nicht in der Natur. (...) Der Charakter der Rasse kann also hinreichen, um Geschöpfe darnach zu klassifizieren, aber nicht, um eine besondere Species daraus zu machen, weil diese auch eine absonderliche Abstammung bedeuten könnte, welche wir unter dem Namen einer Rasse nicht verstanden wissen wollen.“ Kant legt dar, er wolle die Rasse als progenies classifica , und diese Klasse „nicht in der ausgedehnten Bedeutung“, sondern „zur Einteilung in ganz anderer Absicht“ nehmen. [54]

Zu einer angemessenen Erschließung der oben genannten Frage sind auch die im ethischen Werk paragraphierten Grundsätze heranzuziehen, etwa jener, dass für alle Menschen dasselbe Weltbürgerrecht (ius cosmopoliticum) gilt, da auch zum Schluss der Anthropologie darauf hingewiesen wird.

Allerdings sind viele der empirischen Aussagen Kants zur Völkerkunde aus heutiger Sicht unhaltbar und von der nur mittelbaren Kenntnis der Sujets gekennzeichnet, die allzu oft eurozentrische Darstellungen der Kulturen der Welt übernimmt, sie simplifiziert und bereitwillig den jeweiligen Völkern als Charakteristika zuschreibt.

So wird die im vierten Abschnitt der Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen und in der Schrift Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie (1788) enthaltene Bewertung wesentlich durch das Merkmal kultureller Zeugnisse begründet, zum Nachteil afrikanischer und amerikanischer Völker, und gerade auf diesem Gebiet kann Kant nicht nur im Vergleich mit dem heutigen Wissensstand der Afrikanologie und Amerikanologie mangelnde Kenntnis kaum abgesprochen werden. In der Tradition der aus der Antike stammenden und im 18. Jahrhundert stark verbreiteten „Klimatheorie“ sah Kant die geographischen und klimatischen Bedingungen als Ursache an, da schwer ein „anderer Grund angegeben werden kann, warum diese Race, zu schwach für schwere Arbeit, zu gleichgültig für emsige und unfähig zu aller Cultur, wozu sich doch in der Naheit Beispiel und Aufmunterung genug findet, noch tief unter dem Neger selbst steht, welcher doch die niedrigste unter allen übrigen Stufen einnimmt, die wir als Racenverschiedenheiten genannt haben.“ [55] (Nach 1788 entstandene Konnotationen des zitierten und aus dem Lateinischen hergeleiteten Wortes für „Schwarze“, heute „Afrikaner“, sind in einer diachronen Analyse aber als solche zu berücksichtigen).

Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

Obwohl Kant die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht als das Handbuch zu seinen entsprechenden Vorlesungen bezeichnet, ist die Einteilung von Menschen in Klassen darin nicht mehr zu finden. Da sie keine methodischen Parallelen hat, wird die zitierte Sicht in Kants Werk gewöhnlich somit nur als Beleg einer – allerdings auch für seine Zeit rückständigen – kulturphilosophischen Überheblichkeit bewertet.

Der Zusatz der „pragmatischen Hinsicht“ im Titel der Anthropologie erscheint in der Forschung als ebenso programmatisch wie uneindeutig. In den aus den 1770er Jahren stammenden Entwürfen der Anthropologie-Vorlesungen heißt es dunkel: „Pragmatisch ist die Erkentnis, von der sich ein allgemeiner Gebrauch in der Gesellschaft machen läßt.“ [56] Und in jenen aus den 1780er Jahren: „Die pragmatische Anthropologie soll nicht psychologie seyn (…) auch nicht physiologie des Artztes, um das Gedachtnis aus dem Gehirn zu erklären, sondern Menschenkentnis (sic).“ [57] Die vage Definition einer pragmatischen Anthropologie, in der diese nur in Abgrenzung zu physischen und spekulativen Wissenschaften bestimmt wird, trägt zur Schwierigkeit bei, das Werk methodisch einzuordnen. Naheliegend ist zwar die Assoziation mit dem Begriff aus der kantischen Ethik, sie wird in dem bislang einzigen Standardkommentar aber in Zweifel gezogen: „Es ist jedoch unwahrscheinlich, daß Kant sich vom Wortgebrauch in der Moral anregen ließ, seine Anthropologie als pragmatisch zu bezeichnen.“ [58]

Nach langer Vernachlässigung des Themas wurde in der Kant-Forschung zunächst der gegenteilige Weg eingeschlagen, die gesamte kritische Philosophie als Anthropologie zu deuten, was aber doch als zu kühn erschien, um sich durchzusetzen. [59] Auch die Interpretation, die von Kant marginal erwähnte „Transzendentale Anthropologie“ in diesem Alterswerk verwirklicht zu sehen [60] und ihm „dadurch eine systematische Stelle in der Transzendentalphilosophie zu verschaffen“, wurde durch den einer solchen Sicht kaum entsprechenden Inhalt als zum Scheitern verurteilt zurückgewiesen. [61]

Zum Inhalt: Der erste Teil, die Anthropologische Didaktik , befasst sich mit dem Erkenntnisvermögen (erstes Buch) der Lust und Unlust (zweites Buch) und dem Begehrungsvermögen (drittes Buch). Darin werden zwar grundlegende Konzeptionen des transzendentalen Gedankens wiederholt, doch nur zusammenfassend und eher beiläufig. Vielmehr benutzt Kant die Möglichkeit, jenseits der strengen methodischen Systematik auf allgemein menschliche Themen einzugehen, etwa auf die Ohnmacht, den Rausch, die Wahrsagerei, aber auch auf das Prinzip der Assoziation oder auf das Bezeichnungsvermögen ( facultas signatrix ), dessen Mangel in der kritischen Philosophie später hervorgehoben wurde (erstmals von Johann Georg Hamann). Deutlich ist der erwähnte lockere Stil, der eine Idee von der oft überlieferten Gabe gibt, mit der Kant Tischgesellschaften unterhielt und der anekdotisch genannt werden kann. Zur Zahlenmystik und ihrer Macht auf das Denken: „So soll der Kaiser von China eine Flotte von 9999 Schiffen haben, und man frägt sich bei dieser Zahl ingeheim: warum nicht noch eins mehr? obgleich die Antwort sein könnte: weil diese Zahl Schiffe zu seinem Gebrauch hinreichend ist.“ [62]

Im zweiten Teil, der Anthropologischen Charakteristik, werden Charaktereigenschaften behandelt und wie der Mensch sie entwickeln kann. Dabei thematisiert Kant die Person, die Geschlechterunterschiede, die Völker, reduziert die Betrachtung zu Rassen diesmal auf nur eine Seite und widmet sich der Gattung der Menschen insgesamt. In kurzen und dem Stil nach eher feuilletonistischen, von Kant selbst so genannten „Portraits“ werden Franzosen, Engländern, Spaniern, Italienern und Deutschen typische Nationalitätenmerkmale zugewiesen. Weitere Themen sind die traditionelle Lehre von den Temperamenten, die Frage der Veranlagung von Eigenschaften (Vererbung) und der „Denkungsart“. Frauen sah Kant als gefühlsbetont und geschmacksorientiert und weniger rational als Männer.

Zum Schluss vergleicht Kant die Menschen mit Bienen, da beide in organisierten Gemeinschaften leben, beendet den Vergleich aber mit dem Hinweis auf die Verbindung von Freiheit und Gesetz, die die menschliche Gattung auszeichne und einen dritten Faktor brauche, nämlich die Gewalt (im Sinne der Exekutive). Da Freiheit und Gesetz ohne eine solche Gewalt bloß Anarchie ergebe, sei dieser dritte Faktor also nötig, um bürgerliche Verfassungen zu begründen. Diese sollten von der regulativen Idee einer „weltbürgerlichen Gesellschaft“ (cosmopolitismus) geleitet sein. [63]

Über die Bedeutung der anthropologischen Schriften im Vergleich mit dem methodischen kritischen Werk zu entscheiden, muss künftigen Studien überlassen bleiben, doch es kann festgehalten werden, dass zu viele Betrachtungen darin ins Oberflächliche geraten und zweifelhaft sind und somit dazu beigetragen haben werden, dass dem Unternehmen, die Universität zur Institution der anwendbaren Menschenkenntnis zu erheben, kein greifbarer Erfolg beschieden war.

„Opus postumum“

Unabgeschlossen ist Kants Versuch geblieben, nach der Transzendentalphilosophie auch die Naturphilosophie weiter auszubauen. Ab 1790, noch während der Arbeit an der Metaphysik der Sitten , beginnt Kant die Arbeit an einem „Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen zur Physik“ . Die Arbeit an diesem Werk beschäftigt ihn bis zu seinem Tod 1804. Die Manuskripte aus dieser Zeit wurden in einem „Opus postumum“ zusammengefasst [64] und sind erst seit 1935 leicht öffentlich zugänglich. [65] Diese Manuskripte zeigen, dass Kant auch in hohem Alter noch bereit und in der Lage war, die kritische Philosophie umzugestalten.

Notwendigkeit sinnlicher Erfahrung

Ausgehend vom Problem, spezifische regulative Forschungsmaximen der Naturwissenschaft – insbesondere Physik, Chemie und Biologie – zu rechtfertigen, sieht sich Kant zuerst gezwungen, die Rolle der Sinne des menschlichen Körpers in der Erkenntnis genauer zu untersuchen.

„Vom leeren Raum kann es keine Erfahrung, auch keinen Schlus auf das Object derselben geben. Von der Existenz einer Materie belehrt zu seyn dazu bedarf ich Einflus einer Materie auf meine Sinne.“

Immanuel Kant: AA XXI, 216 [66]

Unendlicher Äther oder Wärmestoff

Einen wesentlichen Teil der Entwürfe des „Opus postumum“ nimmt der Beweis eines Äthers ein, [67] den Kant – wie bereits rund vier Jahrzehnte davor (1755) in seiner Magisterdissertation mit dem Titel „de igne“ [68] – auch Wärmestoff nennt.

„Es ist eine im Gantzen Weltraum als ein Continuum verbreitete alle Körper gleichförmig durchdringend erfüllende (mithin keiner Ortveränderung unterworfene) Materie welche man mag sie nun Aether oder Wärmestoff etc. nennen kein hypothetischer Stoff ist (um gewisse Phänomene zu erklären und zu gegebenen Wirkungen sich Ursachen mehr oder weniger scheinbar auszudenken) sondern als zum Ubergange von den metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaften zur Physik nothwendig gehörendes Stück a priori anerkannt und postulirt werden kann.“

Immanuel Kant: AA XXI, 218 [69]

Unvollendetes „Hauptwerk“

Die Problematik dieser Untersuchungen – welche Kant in privatem Kreis als sein „Hauptwerk“ oder „chef d'œuvre“ , bezeichnet [70] [71] – verschiebt sich aber im Laufe der Entwürfe auf immer abstraktere Ebenen, sodass Kant um 1800 auf eine systematische Ebene zurückkehrt, die der Kritik der reinen Vernunft entspricht, wenn auch nicht unbedingt ihrer (aufgrund des Zustands des Manuskripts nur schwer erkennbaren) Problemstellung. [72] Kant entwickelt eine „Selbstsetzungslehre“ , die er dann schließlich auch auf die praktische Vernunft ausweitet, und endigt mit Entwürfen zu einem neukonzipierten „System der Transzendentalphilosophie“ , das er aber nicht mehr ausarbeiten kann.

Rezeption

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Immanuel Kant, Schwarzweißabbildung eines Porträts von VC Vernet (um 1800)
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Immanuel Kant nach FL Lehmann († 1848), akademischer Kupferstecher an der Universität Königsberg (um 1836).
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Kant mit Senftopf , Karikatur von Friedrich Hagermann (1801)

Zu Lebzeiten

Kant galt schon zu Lebzeiten als herausragender Philosoph, so dass bereits in den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts ein regelrechter Kantianismus entstand. Als Wegbereiter hervorzuheben sind Johann Schulz, Karl Leonhard Reinhold und auch Friedrich Schiller . Schnell kam es auch zu kritischen Stellungnahmen von rationalistischen Vertretern der Aufklärung. So nannte Moses Mendelssohn Kant einen, der alles zermalmt, oder Johann August Eberhard gründete gar eine eigene Zeitschrift, in der er seine Kritik publizierte, auf die Kant explizit in der Schrift Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll einging.

Von größerer Bedeutung war die Kritik von Johann Georg Hamann und Johann Gottfried Herder, die Kant vorhielten, die Sprache als originäre Erkenntnisquelle vernachlässigt zu haben. Herder wies zudem darauf hin, dass der Mensch bereits im Zuge der Wahrnehmung „metaschematisiert“ , was bereits Einsichten der Gestaltpsychologie vorwegnahm. Ein weiterer grundlegender Ansatz der Kritik kam von Friedrich Heinrich Jacobi , der sich an der Trennung der zwei Erkenntnisstämme stieß und deshalb „das Ding an sich“ verwarf.

Im Deutschen Idealismus

Eine zweite Phase der Auseinandersetzung ging vom deutschen Idealismus und hier zunächst vom Kant-Schüler Fichte aus, der ebenfalls die Anschauung als Erkenntnisquelle ablehnte und so zu seinem subjektiven Idealismus kam. Die negative Reaktion Kants kommentierte er abfällig. Ebenso wollten Schelling und Hegel Kant durch ihre absoluten Systeme überwinden und vollenden. Mit dem Tod Hegels kam es zu einem abrupten Ende des Idealismus, nicht aber in Hinblick auf dessen Weiterverarbeitung. Arthur Schopenhauer betrachtete sich selbst als wichtigsten Schüler Kants. Er verabscheute die Konkurrenz von Hegel und dessen Schule und übernahm Kants Erkenntnistheorie in seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung , identifizierte jedoch „das Ding an sich“ mit dem „Willen“. Max Stirners und Friedrich Nietzsches Reaktionen sind sowohl auf Hegel, dessen Absolutismus sie verwarfen, als auch auf Kant selbst negativ, weil sie einen Ausweg aus der desillusionierenden Erkenntnis der begrenzten Möglichkeiten menschlichen Handeln suchten („Endlichkeit des Menschen“), ohne Halt bei einem fassbaren Gott, ja sogar ohne die Gewissheit der Freiheit.

Das Schriftencorpus der weiterführenden philosophischen, kritischen und polemischen Kant-Literatur zwischen 1775 und 1845 wurde in der Publikationsreihe Aetas Kantiana zusammengestellt.

Kant und seine Tischgenossen , Gemälde von Emil Doerstling (1892/93)

Fries'sche Schule und Neukantianismus

Ein dritter Weg der Rezeption begann bei Jakob Friedrich Fries , Johann Friedrich Herbart und Hermann von Helmholtz , die Kant unter wissenschaftlichen – insbesondere psychologischen – Gesichtspunkten rezipierten. Mit Otto Liebmann begann der Neukantianismus in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts seine Wirkung zu entfalten, die die Diskussion bis in die Zeit des Ersten Weltkrieges dominieren sollte. Die Hauptvertreter in der Marburger Schule waren Hermann Cohen und Paul Natorp mit einem stark wissenschaftsorientierten Ansatz sowie in der Badischen Schule Heinrich Rickert und Wilhelm Windelband mit wertphilosophischen und historischen Schwerpunkten. Allen gemeinsam ist die Kritik des zentralen Begriffs a priori , den sie als metaphysisches Element bei Kant ansahen. Ihre Position war in vielem dem Idealismus zumindest eng verwandt. Anders war dies im Kritizismus von Alois Riehl und dessen Schüler Richard Hönigswald , der sich eng an Kant anlehnte und lediglich um eine Fortschreibung unter Berücksichtigung der Einsichten der modernen Wissenschaften bemüht war. Eigenständige Wege gingen Hans Vaihinger mit der Philosophie des „Als Ob“ sowie die ehemaligen Marburger Nicolai Hartmann mit einer Ontologie des kritischen Realismus und Ernst Cassirer mit der Philosophie der symbolischen Formen. Letzterer zeigte ua, dass auch moderne mathematische und naturwissenschaftliche Theorien wie die Relativitätstheorie mit dem Kritizismus in Einklang gebracht werden können.

Kantforschung und Rezeption im 20. Jahrhundert

Im 20. Jahrhundert findet man keine Kant-Schulen mehr, aber dennoch ist (fast) jede Philosophie eine Auseinandersetzung oder ein Dialog mit Kant. Dies reicht von Charles S. Peirce über Georg Simmel , Edmund Husserl , Karl Jaspers , Max Scheler , Martin Heidegger , Ernst Bloch bis Theodor Adorno und Karl Popper ebenso wie in der analytischen Philosophie [73] zu Peter Frederick Strawson mit einem viel beachteten Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft und John McDowells Wiederaufnahme kantianischer Denkmotive in seinem Werk Geist und Welt . Der Erlanger Konstruktivismus lehnt sich eng an Kant an. Auch bei Karl-Otto Apels Ansatz zur Transformation der Transzendentalphilosophie oder bei Carl Friedrich von Weizsäcker macht Kant einen wesentlichen Bezugspunkt aus. Lyotard bezieht sich in seiner Ästhetik auf Kants Begriff des Erhabenen . In der 2. Hälfte des Jahrhunderts bildete sich immer mehr eine Gruppe von Philosophen heraus, die ihre philosophischen Positionen wieder unmittelbar im Sinne kritischer Rationalität an Kant anknüpften, wie Helmut Holzhey , Dieter Henrich , Gerold Prauss , Norbert Hinske , Herbert Schnädelbach , Reinhard Brandt oder Otfried Höffe . Auch in den USA gibt es entsprechende Vertreter wie Paul Guyer , Henry E. Allison und Christine Korsgaard . Hervorzuheben ist die Wiederbelebung der deontologischen Ethik, die durch John Rawls ' Theorie der Gerechtigkeit einen erheblichen Impuls erhielt. Sie ist auch Grundlage der von Apel und Jürgen Habermas entwickelten Diskursethik sowie der Diskurstheorie des Rechts von Robert Alexy . Aber auch in der Ästhetik und in der Religionsphilosophie finden intensive Diskurse mit und über Kant statt. Für die Brüder Gernot und Hartmut Böhme steht Kants Erkenntnistheorie für einen problematischen Weltzugang, für die Idealisierung einer autonomen Vernunft, die sich von Natur wie vom eigenen Leib und Empfinden zunehmend entfremdet. In ihrem Buch „Das Andere der Vernunft“ versuchen die Autoren die Kosten dieser Selbstbeherrschungsstrategie sichtbar werden zu lassen und die Verlustseite zum Sprechen zu bringen. [74]

Kant ist auch in der Gegenwart der am meisten rezipierte Philosoph. Dies zeigt sich an weit mehr als 1000 Monografien und Aufsatzsammlungen, die in seinem 200. Todesjahr 2004 erschienen wie auch an 1100 Teilnehmern am Kongress „Kant und die Berliner Aufklärung“ im Jahr 2000 (IX. Internationaler Kant-Kongress in Berlin). Es gibt die 1896 von Hans Vaihinger begründeten Kant-Studien mit jährlich ca. 25 Abhandlungen als Forum der 1904 im 100. Todesjahr gegründeten Kant-Gesellschaft in Halle/Saale, die Kant-Forschungsstelle an der Universität Mainz, der Bonner Kant-Korpus zur elektronischen Veröffentlichung von Kants Schriften [75] sowie das Marburger Kant-Archiv , das die der Komplettierung der Akademie-Ausgabe an die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften übergeben hat. [76] Auch in Japan gibt es eine eigene Kant-Gesellschaft. In Tokio im Tempel der Philosophen hängt seit über 100 Jahren ein Bild mit dem Titel Die vier Weltweisen mit der Darstellung von Buddha , Konfuzius , Sokrates und Kant.

Werke

  • Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1746)
  • Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern könne, welche von der Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin zum Preise für das jetztlaufende Jahr aufgegeben worden (1754)
  • Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (1754)
  • Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755)
  • Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (1755) [oft kurz als De igne bezeichnet, Dissertation]
  • Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755) [dt.:Neue Erhellung der ersten Grundsätze metaphysischer Erkenntnisse, oft kurz als Nova dilucidatio ]
  • Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat (1756)
  • Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschüttert hat (1756)
  • Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschütterungen (1756)
  • Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturalis, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (1756) [Dissertation, oft kurz „Physische Monadologie“ genannt]
  • Neue Anmerkungen zur Erläuterung der Theorie der Winde (1756)
  • Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung über die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum feucht seien, weil sie über ein großes Meer streichen (1757)
  • Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknüpften Folgerungen in den ersten Gründen der Naturwissenschaft (1758)
  • Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus (1759)
  • Gedanken bei dem frühzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk (1760)
  • Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762)
  • Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763)
  • Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen (1763)
  • Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764)
  • Versuch über die Krankheiten des Kopfes (1764)
  • Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764)
  • Recension von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli 1762 erschienenen Feuerkugel (1764)
  • Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765–1766 (1765)
  • Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766)
  • Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768)
  • De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) [Inaugural-Dissertation, dt.: Über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und der Verstandeswelt]
  • Recension von Moscatis Schrift: Von dem körperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere und Menschen (1771)
  • Über die verschiedenen Racen der Menschen (1775)
  • Aufsätze, das Philanthropin betreffend (1776–1777)
  • Kritik der reinen Vernunft , 1. Auflage. (1781) [Oft als KdrV A ]
  • Anzeige des Lambert'schen Briefwechsels (1782)
  • Nachricht an Ärzte (1782)
  • Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783)
  • Recension von Schulz's Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre für alle Menschen, ohne Unterschied der Religion, nebst einem Anhange von den Todesstrafen (1783)
  • Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784)
  • Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung (1784)
  • Recensionen von JGHerders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Theil 1. 2. (1785)
  • Über die Vulkane im Monde (1785)
  • Von der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks (1785)
  • Bestimmung des Begriffs der Menschenrace (1785)
  • Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)
  • Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786)
  • Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (1786)
  • Recension von Gottlieb Huseland's Versuch über den Grundsatz des Naturrechts (1786)
  • Was heißt: sich im Denken orientieren? (1786)
  • Einige Bemerkungen zu LH Jakob's Prüfung der Mendelssohn'schen Morgenstunden
  • Kritik der reinen Vernunft, 2., erweiterte und überarbeitete Auflage. (1787) [Oft als KdrV B ]
  • Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie (1788)
  • Kritik der praktischen Vernunft (1788)
  • Kraus' Recension von Ulrich's Eleutheriologie (1788)
  • Kritik der Urteilskraft (1790)
  • Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790) [kurz oft als Streitschrift gegen Eberhardt ]
  • Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (1791)
  • Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793)
  • Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793)
  • Das Ende aller Dinge (1794)
  • Etwas über den Einfluß des Mondes auf die Witterung (1794)
  • Zum ewigen Frieden . Ein philosophischer Entwurf (1795)
  • Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796)
  • Ausgleichung eines auf Mißverstand beruhenden mathematischen Streits (1796)
  • Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (1796)
  • Die Metaphysik der Sitten (1797)
  • Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797)
  • Der Streit der Fakultäten (1798)
  • Über die Buchmacherei (1798)
  • Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798)
  • Vorrede zu Reinhold Bernhard Jachmanns Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie (1800)
  • Nachschrift zu Christian Gottlieb Mielckes Littauisch-deutschem und deutsch-littauischem Wörterbuch (1800)
  • Immanuel Kants Logik [ediert und herausgegeben von Gottlob Benjamin Jäsche nach Vorlesungsskripten und Notizen, oft als Jäsche-Logik bezeichnet] (1800)
  • Physische Geographie [ediert und herausgegeben von Friedrich Theodor Rink nach Kants Vorlesungsmaterialien] (1802)
  • Über die Pädagogik [ediert und herausgegeben von Friedrich Theodor Rink nach Kants Vorlesungsmaterialien] (1803)

Schon im 19. Jahrhundert erschienen klassische Werkausgaben, Standardreferenz ist jedoch die sogenannte „Akademieausgabe“ der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff. (29 Bände), die auch den überlieferten Nachlass, Kants erhaltenen Briefwechsel, mehrere Bezugstexte und zahlreiche Vorlesungsmitschriften enthält. Die Betreuung wird mittlerweile von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften fortgeführt. Sein Alterswerk, das sogenannte Opus postumum ist aufgrund seiner wechselvollen Editionsgeschichte zwar Teil der Akademieausgabe, man kann aber weder von einer Rekonstruktion der Werksabsicht, noch einer kritischen Ausgabe, aber auch nicht von einer diplomatisch korrekten Wiedergabe der Quellen sprechen.

Moderne Studienausgaben sind vor allem die Werkausgabe von Wilhelm Weischedel aus den Jahren 1955 bis 1962 und die in der Philosophischen Bibliothek erscheinenden kritischen Einzelausgaben.

Ehrungen

Büste von Kant in der Walhalla bei Regensburg (Bildhauer Johann Gottfried Schadow ), 1808
Münze 5 DM Immanuel Kant Avers.png
Münze 5 DM Immanuel Kant Revers.png
5-DM-Gedenkmünze zum 250. Geburtstag Kants

Kant zu Ehren wurden vor allem im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts zahlreiche Denkmäler errichtet. Eine Auswahl:

Büsten und Standbilder

Gedenktafel

Am 12. Februar 1904 – dem 100. Todestag Kants – wurde am damaligen Königsberger Schloss eine in Bronze ausgeführte Gedenktafel der Öffentlichkeit übergeben (Entwurf: Friedrich Lahrs ). Sie enthielt einen zentralen Satz aus dem „Beschluss“ der Kritik der praktischen Vernunft :

„Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir“

Immanuel Kant: AA V, 161 [77]

Die Original-Tafel ist seit 1945 verschollen. Anlässlich der 700-Jahr-Feier der Stadt Königsberg im Jahr 1955 wurde in der Patenstadt Duisburg eine Replikation der Kant-Tafel im Brunnenhof des Duisburger Rathauses enthüllt. 1994 wurde eine zweisprachige Kant-Tafel in Kaliningrad im nördlichen Auslauf der neuen Brücke über den Pregel Richtung Hotel Kaliningrad angebracht. (Siehe auch Kantgedenktafel ).

Das Zitat fasst die Kants Denken beherrschenden Fragen zusammen: Die Schönheit der Ordnung der empirisch erklärbaren Natur und die Achtung vor dem Moralischen Gesetz, in der sich die Freiheit des reinen Willens zeigt.

Literatur

Einführendes

Biographien

Allgemeines

  • Josef Bohatec : Die Religionsphilosophie Kants in der Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft mit besonderer Berücksichtigung ihrer theologisch-dogmatischen Quellen. Hoffmann und Campe, Hamburg 1938. (Reprint: Olms, Hildesheim 1966)
  • Ernst Cassirer : Kants Leben und Lehre . Berlin 1921. (Band 8 der Gesammelten Werke. ) Meiner, Hamburg 2001, ISBN 3-7873-1408-3 .
  • Wolfgang Deppert : ZEIT – Die Begründung des Zeitbegriffs, seine notwendige Spaltung und der ganzheitliche Charakter seiner Teile , Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1989, 2.2 Kants Zeittheorie, S.35 – S.79,.ders. Individualistische Wirtschaftsethik (IWE) , Springer Gabler Verlag, Wiesbaden 2014, Kants Ethik und Kants Erkenntnisweg. ders. Theorie der Wissenschaft 4 Bände, Wiesbaden 2019.
  • Farah Dustdar : Vom Mikropluralismus zu einem makropluralistischen Politikmodell. Kants wertgebundener Liberalismus (= Beiträge zur politischen Wissenschaft . Bd. 115). Duncker und Humblot, Berlin 2000, ISBN 3-428-09997-4 .
  • Julius Ebbinghaus : Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden . Wiss. Buchges., Darmstadt 1968 (enthält die wichtigsten Aufsätze Ebbinghaus' zu Kants theoretischer und praktischer Philosophie)
  • Norbert Fischer (Hrsg.): Kant und der Katholizismus – Stationen einer wechselhaften Geschichte. Herder Verlag, Freiburg 2010, ISBN 978-3-451-28507-3 .
  • Norbert Fischer, Maximilian Forschner (Hrsg.): Die Gottesfrage in der Philosophie Immanuel Kants. Herder Verlag, Freiburg 2010, ISBN 978-3-451-30135-3 .
  • Volker Gerhardt : Immanuel Kant. Vernunft und Leben. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-018235-2 .
  • Stefan Gerlach: Wie ist Freiheit möglich? Eine Untersuchung über das Lösungspotenzial zum Determinismusproblem in Kants Kritik der reinen Vernunft. Francke, Tübingen 2010, ISBN 978-3-7720-8360-0 .
  • Dietmar Heidemann, Kristina Engelhard (Hrsg.): Warum Kant heute? Systematische Bedeutung und Rezeption seiner Philosophie in der Gegenwart. De Gruyter, Berlin ua 2004, ISBN 3-11-017477-4 .
  • Otfried Höffe (Hrsg.): Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Akademie-Verlag, Berlin 2002, ISBN 3-05-003576-5 .
  • Otfried Höffe: Königliche Völker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-518-29119-X .
  • Otfried Höffe: Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie. Beck, München 2003, ISBN 3-406-50919-3 .
  • Dieter Hüning, Burkhard Tuschling (Hrsg.): Recht, Staat und Völkerrecht bei Immanuel Kant. Marburger Tagung zu Kants „Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre“ . Duncker & Humblot, Berlin 1998, ISBN 3-428-09602-9 .
  • Karl Jaspers : Kant. Leben, Werke, Wirkung. Piper, München 1975, ISBN 3-492-00424-5 .
  • Wolfgang Kersting : Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie , 3. erw. u. bearb. Auflage. Mentis-Verlag, Paderborn 2007, ISBN 978-3-89785-587-8 .
  • Nikolai F. Klimmek: Kants System der transzendentalen Ideen (= Kant-Studien, Ergänzungshefte. Band 147). De Gruyter, Berlin 2005, ISBN 3-11-018349-8 .
  • Darius Koriako: Kants Philosophie der Mathematik. Grundlagen – Voraussetzungen – Probleme. Meiner, Hamburg 1999, ISBN 3-7873-1429-6 .
  • Günter Lottes, Uwe Steiner (Hrsg.): Immanuel Kant. German Professor and World-Philosopher. Deutscher Professor und Weltphilosoph. Wehrhahn, Hannover 2007, ISBN 978-3-86525-214-2 .
  • Robert Nehring: Kritik des Common Sense: Gesunder Menschenverstand, reflektierende Urteilskraft und Gemeinsinn – der Sensus communis bei Kant. Duncker & Humblot, Berlin 2010, ISBN 978-3-428-13161-7 .
  • Günther Patzig : Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? In: Josef Speck (Hrsg.): Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit II. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988, ISBN 3-525-03306-0 .
  • Jannis Pissis: Kants transzendentale Dialektik . de Gruyter, Berlin 2012, ISBN 978-3-11-028156-9 .
  • Jürgen Stolzenberg (Hrsg.): Kant in der Gegenwart. De Gruyter, Berlin 2007, ISBN 978-3-11-017529-5 .
  • Dieter Sturma , Karl Ameriks (Hrsg.): Kants Ethik. Mentis Verlag, Paderborn 2004, ISBN 3-89785-308-6 .
  • Werner Thiede (Hrsg.): Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-56703-0 .

Kritik

Opus postumum

  • Erich Adickes : Kants Opus postumum dargestellt und beurteilt. Reuther & Reichard, Berlin 1920 (Kant-Studien. Ergänzungshefte; Nr. 50)
  • Kurt Hübner : Leib und Erfahrung in Kants Opus postumum. In: Gerold Prauss (Hrsg.): Kant: Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Köln 1973, S. 192–204.
  • Dina Emundts: Kants Übergangskonzeption im „Opus postumum“. Zur Rolle des Nachlasswerkes für die Grundlegung der empirischen Physik. De Gruyter, Berlin 2004, ISBN 3-11-018052-9 . (= Quellen und Studien zur Philosophie. Band 62).

Hilfsmittel

Weblinks

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Werke im Volltext

Nachschlagewerke

Linksammlungen/Archive/Forschungsstellen

Sonstiges

Einzelnachweise

  1. Kants_Vorfahren auf genealogy.net .
  2. Rosa Kohlheim, Volker Kohlheim: Duden – Familiennamen: Herkunft und Bedeutung von 20.000 Nachnamen. Bibliographisches Institut & FA Brockhaus AG, Mannheim 2005, ISBN 3-411-70852-2 , S. 365.
  3. Vgl. Vorländer, S. 51, und Kühn, S. 83.
  4. Ausländische Mitglieder der Russischen Akademie der Wissenschaften seit 1724. Immanuel Kant. Russische Akademie der Wissenschaften, abgerufen am 4. September 2015 (russisch).
  5. Brigitte Meier: Friedrich Wilhelm II. König von Preußen: Ein Leben zwischen Rokoko und Revolution. Pustet. Regensburg 2007. ISBN 978-3-7917-2083-8 . S. 214.
  6. Hans Michel Schletterer: Joh. Friedrich Reichardt: Sein Leben und seine Werke. JA Schlosser, Augsburg 1865, S. 84.
  7. Kurzbiographie Joseph Green .
  8. Simon Wain-Hobson: The Kant Königsberg Glass. In: Glass Matters. 10, 2020 ( e6da2cd8-8c9a-4290-a1af-5364de3b233f.filesusr.com PDF).
  9. Manfred Kühn: Kant. Eine Biographie. Beck, München 2004, ISBN 3-406-50918-5 , S. 185 f.
  10. Karl Vorländer: Immanuel Kant. Der Mann und das Werk. Felix Meiner, Hamburg 1992, S. II 332.
  11. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaph. G. 7—15. „Ich gestehe frei, die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab.“
  12. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA I, 1 –181 .
  13. Karl-Eugen Kurrer : The History of the Theory of Structures. Searching for Equilibrium . Berlin: Ernst & Sohn , S. 919, ISBN 978-3-433-03229-9 .
  14. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA I, 215 –368 .
  15. Weitere Frühschriften, beide aus dem Jahr 1754, sind Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen ( online ) und Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern könne … ( online ).
  16. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA I, 369 –384 .
  17. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA I, 385 –416 .
  18. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA III, S. 57 ff.
  19. E. Cassirer, Zur Einsteinschen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Berlin, 1921, Kap. V.
  20. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA IV, S. 66ff.
  21. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA IV, S. 113 ff.
  22. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA IV, S. 173 ff.
  23. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA III, S. 426 ff.
  24. Michael Friedman: Kant and the exact sciences Cambridge, MA: Harvard University Press 1992, S. 1–55.
  25. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 257 / Prolegomena .
  26. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 75 – B 75 .
  27. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 50 – B 34 .
  28. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 14 – B xxii .
  29. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 93 – KrV B 106 .
  30. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 18 – KrV B xxx .
  31. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 412 .
  32. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 19 / Weischedel 4, 125 / KpV 35-36..
  33. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 421 / Weischedel 4, 51 / GMS 51-53..
  34. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 421 / Weischedel 4, 51 / GMS 51-53..
  35. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 429 / Weischedel 4, 60 / GMS 66-68.
  36. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 438 .
  37. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA V, 170 / Weischedel 5, 240 / KdU B IX-X.
  38. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA VIII, 356 / Weischedel 6, 211 / ZeF 34-37.
  39. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 18 / KrV B xxx.
  40. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA VIII, 31 / Weischedel 4, 50.
  41. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA VI, 170 / Weischedel 4, 842 / RGV 260-261.
  42. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA VIII, 42 / Weischedel 6, 61.
  43. Herbert Schnädelbach: Kant . Reclam, Leipzig 2005, S.   106 .
  44. Vorländer – Kant: Eigene Verse. Abgerufen am 21. Juli 2017 .
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  46. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA XII, 397 .
  47. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA VII, 119 .
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  49. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA IV, 429- 430 .
  50. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA IV, 441 .
  51. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA VIII, 93 .
  52. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA, VIII, 99- 100 .
  53. Monika Firla: Kants Thesen vom “Nationalcharakter” der Afrikaner, seine Quellen und der nicht vorhandene 'Zeitgeist' . In: Rassismus und Kulturalismus (= Mitteilungen des Instituts für Wissenschaft und Kunst . Band   52 , Nr.   3 ). 1997, ISSN 0020-2320 , S.   7–17 ( iwk.ac.at [PDF]).
  54. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA VIII, 163 .
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  57. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA XV, 801 .
  58. Reinhard Brandt: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Hamburg 1999, S. 52.
  59. Frederick P. van de Pitte, Kant as Philosophical Anthropologist, Kant as Philosophical Anthropologist (1971)
  60. Monika Firla: Untersuchungen zum Verhältnis von Anthropologie und Moralphilosophie bei Kant. Frankfurt am Main 1981.
  61. Reinhard Brandt: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Hamburg 1999, S. 50.
  62. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA VII, 196 .
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  64. Akademieausgabe, Bände 21 und 22 ; auch als Faksimiles .
  65. Martin Hollender: Die Staatsbibliothek zu Berlin erwirbt das Manuskript Opus postumum von Immanuel Kant . In: Mitt.SBB (PK) NF 8.1999, S. 312–313. Die verworrene Geschichte der Manuskripte des „Opus postumum“ nach Kants Tod ist ausführlich beschrieben in: Erich Adickes : Kants Opus postumum. Reuther & Reichard, Berlin 1920, S. 1–35. Siehe auch: BBAW: Editionsvorhaben .
  66. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA XXI, 216 .
  67. Kant-Lexikon: Kants Aussagen über den Äther .
  68. Stefan Schulze: Kants Verteidigung der Metaphysik: eine Untersuchung zur Problemgeschichte des Opus Postumum. Tectum Verlag, Marburg 1994, ISBN 3-929019-58-2 , S. 136. (Marburger wissenschaftliche Beiträge; Band 7).
  69. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA XXI, 218 .
  70. Kant's handschriftlicher Nachlass: 2.Hälfte (Convolut VII bis XIII) S. 754.
  71. Kant's gesammelte Schriften: Der mit der Feder in der Hand denkt .
  72. Dina Emundts: Kants Übergangskonzeption im „Opus postumum“. zur Rolle des Nachlasswerkes für die Grundlegung der empirischen Physik. de Gruyter, Berlin 2004, ISBN 3-11-018052-9 . (Quellen und Studien zur Philosophie; Band 62).
  73. Zum Beispiel: James Conant (Hrsg.): Analytic Kantianism (PDF; 1,8 MB), Philosophical Topics, 34, Nr. 1 & 2/2006, mit Beiträgen von Robert Brandom , John McDowell und anderen.
  74. Gernot und Hartmut Böhme Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. Suhrkamp, Frankfurt, 1985, 5. Auflage 2007.
  75. Online zugängig unter korpora.org .
  76. Homepage der Arbeitsgruppe.
  77. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA V, 161 .
  78. Siehe Sabine Rahmsdorf: Zeitschriften der Aufklärung im Netz – Retrospektive Digitalisierung wissenschaftlicher Rezensionsorgane und Literaturzeitschriften . In: Daniel Burckhardt ua (Hrsg.): Geschichte im Netz: Praxis, Chancen, Visionen. Beiträge der Tagung .hist 2006 . Teilband 1, Berlin 2007, S. 308–321 (Historisches Forum, Bd. 10).