Íslamska ríkið (kenning)

frá Wikipedia, ókeypis alfræðiorðabókinni
Fara í siglingar Fara í leit

Íslamska ríkið ( arabíska الدولة الإسلامية , DMG ad-daula al-islāmīya ) er guðræðislegt hugtak sem hefur gegnt mikilvægu hlutverki í íslamskri pólitískri hugsun, sérstaklega íslamisma , síðan um miðja 20. öld. [1]

Mörg núverandi ríki sem segjast vera íslamskt ríki kalla sig íslamska lýðveldið . Hins vegar er engin sérstök íslamsk stjórnunarform . Í íslömskum lýðveldum er íslam fest í stjórnarskránni sem ríkistrú og Sharia er beitt að hluta eða í heild í löggjöfinni - þetta öfugt við ríki þar sem múslimar mynda meirihluta og mótast af íslamskri menningu , en engu að síður eru undir veraldlegri - þjóðernissinnaðri forystu. Þessum greinarmun er ekki fylgt stöðugt; Samtökin um íslamskt samstarf kalla til dæmis alla meðlimi sína „íslamsk ríki“. [2]

Hugmyndafræðilegar undirstöður

Múslimar sem leitast við að koma á fót eða viðhalda íslamsku ríki eru oft nefndir íslamistar ( islāmīyūn ). Í pólitískri hugsun sinni vísa þeir til þess að spámaðurinn Mohammed sjálfur stofnaði íslamskt ríki (→ Municipal Code of Medina ). [3] Sharia er í miðju ríkislíkans þeirra. [4] Staðlaðar heimildir fyrir þessu, Kóraninn og hadiths um háttsemi spámannsins ( Sunna ), veita aðeins nokkuð almennar leiðbeiningar um stjórnun stjórnmála. [5] Hugsun þín, sem samkvæmt íslömskum hugmyndum á að beinast að hollustu við Guð ( al-Ichlās ) og ʿAqīda sem grundvöll „guðrækinnar“ lífsstíls , bannar að innleiða „nýjungar“ ( Bidʿa ), sem tengjast hefðinni í Það eru mótsagnir, takmörk. Hið síðarnefnda á sérstaklega við um íhaldssama salafistahreyfingu .

Margir íslamískir bókstafstrúarmenn líta á ríkið sem hluta af þeim sviðum lífsins sem stranglega er stjórnað af íslam (→ integralism ). Guð ( Allah ) er handhafi algerrar fullveldis ( hākimiyya ) og í gegnum Kóraninn og spámaður hefur þegar loksins opinberað og skilgreint bindandi lagaramma fyrir líf allra manna í formi sharía (→ strangleiki ). Í Sharia kemur fram vilji Guðs, sem er órannsakanlegur fyrir mannshugann (→ Forsjón í íslam , Qadar ). Í besta falli rekja þeir „ættingja, afleitt fullveldi“ til fólksins eða ráðamanna. Þeir neita fólki og ráðamönnum um heimild til að setja lög um leið og að því marki sem þau búa til lög sem í þeirra augum stangast á við íslamskan grundvöll trúarinnar sem guðleg lög . [6] [7] Ríkið og ráðamenn hafa það hlutverk að standa vörð um „lögfræðilegar kröfur Allah“ ( ḥuqūqu ʾllāh ) með því að starfa sem „ verndarar Guðs“ og framfylgja Sharia lögum, [8] [9] til dæmis af trúarlögreglu , í gegnum Hisbah og með hefðbundnum refsingum . Þrátt fyrir fyrirmæli Kóransins er engin árátta í trúarbrögðum , grundvallarhugtök íslamsks ríkis kveða á um sérmeðferð utan múslima ( kuffār ) ( siyar ): sem „vernduð“ eru þau annaðhvort undir dhimma stjórn og greiða sérstakan skatt ( jizya ) eða þeir hafa það fengið tímabundið verndarstöðu sem Musta'min ; aðrir ekki-múslimar eru ekki verndaðir og geta verið drepnir, þrælaðir eða reknir út, þar á meðal játandi múslimar sem teljast ekki múslimar ( takfīr ). Samkvæmt íslömskum lögum á fráhvarfsmaður (Murtadd) dauðadóm.

Að auki telja bókstafstrúarmenn útbreiðslu íslams ( futūḥ ) meðal verkefna ríkisins. [10] Í þessu skyni, Íslamska ríkið ætti einkum að gera og efla íslamska verkefni ( Da'wa ) af Dā'iya , en ætti að vera bannað eða takmarkað framkvæmd og hlutverk annarra trúarbragða. Íslamvæðing almennings er einnig þjónað með því að trúleysi eða heimsmynd sem fylgjendur íslamska ríkisins flokka sem heiðna leiðir til flokkunar samsvarandi manns sem kāfir og þar af leiðandi takmarkanir og ofsóknir allt að dauðarefsingum. Í jihadisma , herskáum straumi íslamisma, er sú afstaða tekin með vísan til íslamskrar jihadhugmyndar um að íslamska ríkið skuli komið á fót og stækkað með vopnavaldi og hryðjuverkum . Leikarar sem farast í ferlinu heiðra jihadista - undirstrikaðir af skipulagsfræðilegum hugmyndum íslams (→ Janna , Huris ) [11] [12] - sem píslarvottar ( Shahid ) sem og bardagamennirnir ( mujahideen ) sem tóku þátt í útrás íslams í blómaskeið íslams dó. Þeir telja að þeir fái lögmæti fyrir kröfu sína til algerleika , einkum frá sura 3, vers 110, í Kóraninum. Í samræmi við það er það verkefni múslima sem „besta samfélagið sem hefur komið fram meðal fólksins“ að skipa rétt og banna hið ámælisverða . Sem játendur Tawheed hafa þeir einir einkenni eingyðistrúarinnar og þar með rétttrúnaðar . Hugmynd um frelsi og jafnræðisreglu , eins og þau sem eru í mannréttindayfirlýsingunni , eru fjarri íslömskum bókstafstrú. [13] [14] [15] [16] [17]

Heildræn hápunktur „einingar trúar og ríkis í íslam“ (al-Islām dīn wa-daula) var oft notaður til að réttlæta hugtök um íslamskt ríki. [18] [19] [20] Þessi hugmyndafræðilegi tilgáta , [21] sem boðaði skáldskap samnings milli trúfélagsins og ríkisins í landhelgi, lagalegri og menningarlegri merkingu, [22] var ekki óumdeild og það leiddi ekki til niðurstöðu í samræmdri kenningu íslamskra ríkja , [23] alveg eins lítið í samræmdri íslamskri hagfræðikenningu . [24] Í ferlum enduríslamsvæðingar tengjast hugmyndir íslamista um stjórn og stjórnarmyndun oft sögu og líta á sig sem framhald af kröfu um pólitískt vald sem var fólgið í tilvist múslimavelda og þá sérstaklega í formi kalífatið í fortíðinni. [25] Ríkissamtök kalífadæmisins í upphafi íslam má lesa sem dæmi frá ráðstöfunum sem marUmar ibn al-Chattāb gerði á 7. öld e.Kr.

saga

Snemmþróun

Þegar spurt var um fulltrúa Guðs (ḫalīfat Allāh) og eftirmann sendiboða Guðs Mohammeds (ḫalīfat rasūl Allāh), sem lést 8. júní 632, skiptist þegar spennt íslamskt samfélag ( Umma ) í ýmsa fylgjendur, sem að lokum mismunandi trúar íslams komu fram: súnnítar , sjítar og seinna nánast útdauðir Kharijítar . Innri-íslamsk átök ( Fitan , bókstaflega: erfiðir tímar ), sem á ferli íslamskrar sögu voru ítrekað kveiktir í spurningunni um réttmæta fulltrúa og eftirmann, kalífann , leiddu til þess að íslamsk hefð þróaðist í mismunandi áttir, þar á meðal Sharia og íslamsk lögfræði ( Fiqh ) voru fyrir áhrifum. Þó lögfræðikennsla í súnní íslam hafi verið stofnuð með því að þróa „skóla“ í skilningi Fiqh ( Madhabib ) kennsluleiðbeininga fram á 10. öld, þá stunduðu sjítar í flestum hlutum íslamska heimsins upphaflega ekki pólitískum vinnubrögðum í langan tíma Vald og stofnanabygging; skólar Schia þróuðust í samræmi við það með tímanum. Verkefni hverra samkeppnisskólanna var til staðar með tilliti til ríkisskipunarinnar, til dæmis er að skýra ýmis lögfræðileg atriði sem varða lögmæti og valdbeitingu, um spurningar um kalífat valdstærð og að búa til samræmda siðareglur, [26] sem engu að síður varla kom fram, heldur casuískt safn einstakra lagalegra sjónarmiða.

Í bókinni The Principles of the Views of the Residents of the Excellent City (Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila) fjallaði heimspekingurinn Abu Nasr Muhammad al-Farabi (um 872-950) um eiginleika hugsjónarsamfélags. . Í henni sameinuðust einstaklingar um réttlæti, miskunn, góða stjórnarhætti og að lokum hamingju. Al-Farabi lýsti þessu fullkomna ástandi með myndlíkingum mannslíkamans. Höfuð þess þarf samþykki íslamska samfélagsins. [27] Frekari aðferðir við íslamska ríkisfræðilega hugsun má finna í upphafi annars árþúsunds kristins dagatals. Á þessum tíma skrifaði shafiíski lögfræðingurinn Abū l-Hasan al-Māwardī (972-1058) The Rulebook of Government (al-Aḥkām as-sulṭāniyya). Þar sem hann kynnti grundvallaratriði hugleiðingar um ástand líkan af caliphate ( Imamate ). Asharíski fræðimaðurinn Abū l-Maʿālī ʿAbd al-Malik ibn ʿAbdallāh al-Juwainī (1028-1085) gerði einnig athugasemdir við kalífatið. Hann hvarf frá þeirri skoðun sem ríkir um að kalífinn verði að koma frá Quraish , ættkvísl Múhameðs, og koma fram með lærdómi. Hann tók fremur þá afstöðu að höfðingi sem grípur vald og stuðlar að útrás íslamskra sé nú þegar hæfur fyrir embætti kalífans. [28] Hanbali fræðimaðurinn Ibn Taimīya (1263-1328) þróaði þá hugmynd að rétturinn til að byggja á yfirlýsingum Kóransins og spámannlegri hefð (Sunna) og að ríki þyrfti að ábyrgjast að Sharia lögum væri framfylgt. Hann hafnaði Taqlid og kenningum annarra skóla sem óviðunandi nýjungum (Bidʿa).

Þróun frá 19. til 20. öld

Vegna nýlendustefnu og heimsvaldastefnu einkenndist 19. öld af sterkum tengslum milli íslamska heimsins og evrópskra stjórnmála, menningar og siðmenningar. Fyrirmynd vestræna ríkis- og stjórnskipunarríkisins þótti mörgum fyrirmynd. Íslamskt fyrirmynd ríkisins sem bauð upp á svör við vandamálum samtímans við að skipuleggja stjórnmálastjórn var ekki fyrir hendi. Síðan 1883 hefur ritgerð Ernest Renan verið í herberginu um að íslam og hefðbundin íslamsk hugsun og tilfinning standi í vegi fyrir nútíma og framförum (→ bréfaskipti Renans við al-Afghani ). [29] [30] [31] [32] Í lok 19. aldar fóru íslamskir hugsuðir að draga pólitíska kenningu um nútíma ríki frá íslam, [33] til dæmis Jamal ad-Din al-Afghani og Muhammad Abduh , sem hugsuðu í átt að sam -arabískum og al -íslömskum hugtökum (→ Nahda ) og - með hliðsjón af hættu á vesturvæðingu sem þeir sáu - leituðu svara við pólitískum spurningum þess tíma með því að snúa aftur til lífsstíl íslamska forfeður ( salafismi ). Báðir áttu sérstaklega við lögfræðikenninguna og skilning á ástandi Hanbalite Ibn Taimīya. Straumarnir sem komu frá nálgun þeirra og miðuðu að umbótum íslamsks samfélags og pólitískrar stjórnunar eru nefndir „umbætur íslam“ eða „íslamsk umbótastefna“. Tilraun hennar til að túlka Kóraninn á markvissan hátt og velja þá hadiths sem taldir voru „gildir“ mætti ​​mótspyrnu frá þekktum íslamskum fræðimönnum, sem litu svo á að staða þeirra sem eini forráðamaður Sharia -laga væri grafinn undan vegna þess. [34] Áhrifamikil skrif Sayyid Ahmad Khan sýna einnig umfjöllun um hugmyndir frá Vesturlöndum og tilraun til að túlka íslamskar undirstöður að nýju. Sambærileg umbótahreyfing sem festi sig í sessi í rússneska heimsveldinu á þessum tíma var jadidismi .

Ottómanaveldið hófst árið 1839 með víðtækri stefnu um „endurskipulagningu“ ( Tanzimat ), tilraun til að nútímavæða að vestrænum fyrirmyndum. Sem stjórnarskrárbundinn þáttur í þessari nútímavæðingu kynnti hún stjórnarskrá Ottómana árið 1876. Markmiðið var að leysa þau efnahagslegu og félagslegu vandamál sem versnað höfðu þegar vörur frá iðnríkjunum í Evrópulöndunum tóku sig fram með góðum árangri eftir opnun tyrkneska markaðarins á kostnað staðbundinna afurða og framleiðenda. Einn þáttur nútímavæðingarinnar var umbætur á hirsi kerfinu sem byggðist á sharíalögum sem síðar var útrýmt að fullu. Árið 1922 ungu Tyrkirnir , sem voru þeirrar skoðunar að íslam og aðhylling íslamskra meginreglna væri ábyrgur fyrir afturhaldi múslima, [35] undir forystu þeirra Mustafa Kemal Pascha skipti öllu ríkiskerfi Ottoman heimsveldisins út fyrir hið veraldlega ríki Tyrklands. . Gömlu lögin byggð á íslamskum hefðum og sultanatinu voru afnumin. Síðasti Ottómanski kalífinn Abdülmecid II , sem kjörinn var af tyrkneska þjóðþinginu 19. nóvember 1922, hafði aðeins trúarlegt hlutverk að gegna í hinni nýju kemalísku skipun.

Í þessum umbrotatímum flutti íslamski guðfræðingurinn Raschīd Ridā þá hugmynd sem samþykkt var frá ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī að helst væri arabíski kalífinn leiðandi fræðimaður allra múslima. Ridā gaf út „Kaliphatschrift“ sinn árið 1922 undir yfirskriftinni Kalífatið eða mesti imamatinn (al-Ḫilāfa au al-imāma al-ʿuẓmā). Þann 5. / 6 Þann 3. mars 1924 var hassímíti Hussein ibn Ali útnefndur nýr kalífi að hvatningu Abdallah sonar síns, eftir að tyrkneska þjóðþingið hafði afhent síðasta Ottómanska kalífinn Abdülmecid II 3. mars 1924. Yfirlýsingin um Hussein sem nýja kalífinn var hugmynd sem breski herinn, þar á meðal Kitchener lávarður , hafði komið til sögunnar síðan 1914. Hins vegar var krafan um að ríkja yfir öllum múslimum sem felast í þessum titli ekki almennt viðurkennd og var mikið til umræðu í múslimaheiminum fyrir vikið. Meirihluti indverskra, egypskra, norður -afrískra og suðaustur -asískra fræðimanna litu á Hussein kalífatið sem uppnám byggt á breskum vinnubrögðum. [36]

Bræðralag múslima samþykkti hins vegar hugtakið arabískt kalífadæmi og stækkaði hugmyndina þannig að hún fæli í sér að múslimar yrðu að búa í kalífati og samkvæmt Sharia, vegna þess að íslam er trú og ríki, því sem heildstætt hugtak stjórnar það öllum sviðum lífsins (→ Hasan al-Bannā , Sayyid Qutb , Daʿwa á 20. öld ). Þessi hugsun var deilt af fræðimanninum ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq árið 1925 með textanum Íslam og undirstöður stjórnvalda (al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm), þar sem aðskilnaður ríkis og trúarbragða var settur fram. [37] Kjarnayfirlýsingar veraldarhyggju hans voru þær fullyrðingar að Mohammed væri spámaður en ekki stjórnmálamaður , Islam væri trúarbrögð en ekki ríki. [38] Íslamski fræðimaðurinn Gamal al-Banna hefur nýlega leitt þessar hugsanir til höfuðs með þeirri fullyrðingu að „borgaralegt ríki“ geti ekki byggst á íslam sem viðmiðunarramma. Ef maður geri íslam að grundvelli löggjafarinnar , þá sitji maður - vegna mikils fjölda túlkana og trúarlegs sjónarmiða um ýmis mál - eins og „í hringiðu “. [39]

Raunveruleg ríkismódel 20. aldarinnar

Kort af „ íslamska heiminum “ (2013): Íslamsk ríki með aðlögun að fullu eða að hluta að sharialögunum í ríkiskerfinu (dökkgræn), önnur ríki með íslam sem ríkistrú (ljósgræn), veraldleg ríki (blá), aðrir (appelsínugult)

Fyrirmyndir íslams ríkis sem komu fram á 20. öld eru mismunandi. [40] Fyrirmynd íslamsks ríkis táknar konungsríkið Sádi -Arabíu . Aðal einkenni hennar er meginreglan sem bindur valdbeitingu við íslamska hugsunarhátt Wahhābīya og íslamskra laga, sem túlkuð af Wahhabi ulama var sett sem eins konar stjórnarskrá í „grunnleiðbeiningunum“ frá 1926 . [41] Snemma og áhrifamikill söguhetja hugmyndarinnar um íslamskt ríki í lýðveldisformi var Sayyid Abul Ala Maududi , sem stofnaði Jamaat-e-Islami flokkinn í breska Indlandi 1941, með upphaflega markmiðið að ná yfir allt svæði á enn óskiptu Indlandi til að stofna íslamskt ríki. Eftir skiptingu Indlands hafði hann mikil áhrif á stjórnskipun Pakistans , sem var tilkynnt 23. mars 1956, fyrsta „íslamska lýðveldið“ í heiminum. Maududi og Fazlollah Nuri veittu Ruhollah Khomeini innblástur að hugmynd sinni um íslamskt ríki og íslamska byltinguna 1979. [42] Strax árið 1936 kynnti Khomeini hugsanir sínar um „íslamska stjórn“ á eftirfarandi hátt: [43]

„Ríki íslams er lögleg stjórn. Í slíkri stjórn tilheyrir fullveldið aðeins Guði og lögin eru kenning og fyrirskipun frá Guði. Íslamsk lög eða kenning Guðs eiga við um allt fólk og íslamsk stjórnvöld. Allt fólk - allt frá göfugum spámanni til arftaka hans (kalífanna) sem og allt annað fólk er að eilífu háð þessum lögum, sem opinberaður var af náðugum og almáttugum Guði og boðaður á tungumáli Kóransins og göfuga spámannsins. Ef göfugum spámanni var falið embætti prests, þá var það af vilja Guðs. Hinn miskunnsami og almáttugi Guð hefur skipað spámanninn sem fulltrúa: sem „fulltrúa Guðs á jörðu“ þannig að enginn myndi stjórn að eigin geðþótta og vilji vera höfuð múslima ... birtast í söfnuðinum - vegna þess að þeir höfðu ekki snúið sér að íslam í langan tíma og skuldbundið sig til þess aðeins fyrir stuttu - þeir fyrirskipuðu spámanninum með opinberun að gefa strax fyrirmæli þar í miðri eyðimörkinni um að mynda arftaka. Samkvæmt þessu skipaði hinn göfugi spámaður höfðingja trúaðra [það sem hér er átt við er ʿAlī ibn Abī Tālib ] sem eftirmaður hans (kalíf) samkvæmt fyrirmælum og í samræmi við guðdómleg lög. Hann gerði þetta ekki vegna þess að það var tengdasonur hans eða vegna þess að hann hafði sinnt sérstakri þjónustu, heldur vegna þess að hann var valdur af guðdómslögunum, lagði fyrir hann og framkvæmdi guðleg fyrirmæli. Af þessu leiðir að stjórn í íslam felst í því að hlýða lögum. Aðeins lögin hafa vald yfir samfélaginu. Það leiðir af þessu að uppsett völd, sem göfugum spámanni og höfðingja hafa verið veitt, koma frá Guði ... “

Þar sem tólf sjítar gera ráð fyrir að núverandi fulltrúi Guðs og kalífsinsMuhammad ibn Hasan al-Mahdi síðan árið 941 felur algjörlega þróað Khomeini, hugtakið stjórnun fræðimanna við íslamska samfélagið til að stjórna (→ stjórnmál í Íran ). Íslamska lýðveldið Íran lýsir opinberlega yfir ríkisstöðu sinni sem „kristöllun pólitískrar hugsjónar fólks sem er eins í trú og hugsunarhætti og skipuleggur sig til að ryðja brautina að endanlegu markmiði sínu - leiðinni til Guðs - í vitsmunalegum og hugmyndafræðilegum þróunarferli. “ [44]

Frekari þróun

Á 20. öldinni var lífleg umræða um íslamska ríkið. Hann þróaði síðan á fjórða áratugnum Mahmud Muhammad Taha einn af sósíalisma tengdri túlkun íslam, en hann leiddi af kröfunni um „frelsi sem náttúrulegan rétt“, „sameiginlegt eignarhald“ og „fullkomið jafnræði karla og kvenna“. [45] [46] [47] Sumir höfundar unnu íhuganir sínar um drög að íslömsku ríki. Þó að hugmyndin um caliphate var í forgrunni í sumum ríki drög, til dæmis í Taqi Ad-Din An-Nabhānī , [48] beiting Sharia í stjórnmálum varð mælikvarði fyrir Salafist hringi beinist Ibn Taimiya Islamicity af ríki, [49] til dæmis með Muhammad Abd al-Salam Faraj og Hasan at-Turabi . Síðan á áttunda áratugnum hafa annars vegar hugtök eins og samráð , lýðræði og fjölhyggja gegnt mikilvægara hlutverki, [50] hins vegar hugtakið jihadismi , en samkvæmt því er íslamska ríkið undirbúið með hryðjuverkum og hernaði vald, hefur einnig þroskast síðan og ætti að framfylgja. Snemma fulltrúi „vopnaða jihad “ var múslimski bróðirinn Abdallah Yusuf Azzam , sem veitti Abu Musab al- Zarqawi innblástur, Nadmah al-Din Faraj Ahmad og unga Osama bin Laden . [51]

gagnrýni

Fjölmargir gagnrýnendur íslams höfnuðu hugmyndum um íslamskt ríki, gerðu samanburð við fasisma og fundu hugtakið íslam fasismi sem pólitískt orðtak . Stjórnmálafræðingurinn Armin Pfahl-Traughber telur flokkun íslamisma og viðleitni þess að íslamskt ríki sé „grænn fasismi“ ekki vera sannfærandi. Þess í stað leggur hann áherslu á mismunandi aðgerðir íslamista, allt frá flokkspólitík til félagsstarfs og hryðjuverka . Á heildina litið metur hann viðleitni þeirra, sem er eitt af megineinkennunum sem hann telur vera „algera stofnun íslams sem skipan lífs og ríkis“, sem form trúarlegrar öfgahyggju , sem fyrirbæri pólitísks grundvallarstefnu og afbrigði af hugmyndafræðilegri alræðishyggju . [1] Þýski stjórnmálafræðingurinn Bassam Tibi tjáði sig um nýlega tilraun múslimskra bókstafstrúarmanna til guðræðislegrar fyrirmyndar á eftirfarandi hátt: [52]

„Vissulega er trú íslamsks grundvallarstefnu ófullnægjandi til að líta á beitingu Sharia og stofnun guðríkisins sem lausn til að sigrast á íslamskri eymd. Þvert á móti hefur beiting Sharia leitt til skrifstofufasisma . Ef bókstafstrúarmenn, sem fulltrúar pólitísks íslams, trúa því að aðeins Guð geti stjórnað og aðeins guðdómleg lög, Sharia , búi múslima fyrirmyndarreglur samkvæmt því að þeir verði að stilla lífi sínu undirgefni, þá eru þeir að ávísa alræðisstjórn. fyrir þá. Án lýðræðis og veraldar getur hvorki verið þróun né friður. “

Sjá einnig

Vefsíðutenglar

bókmenntir

  • Roswitha Badry : Samræða samtímans um íslamska ráðgjafarhugmynd (šūrā) undir sérstökum þætti samfellu og ósamræmis í hugmyndasögu . Steiner, Stuttgart 1998, ISBN 3-515-07048-6 .
  • Guðrún Krämer : Guðs ríki sem lýðveldi. Hugleiðingar samtímamúslima um íslam, mannréttindi og lýðræði . Nomos, Baden-Baden 1999, ISBN 3-7890-6416-5 .
  • Tilman Nagel : State and Faith Community in Islam, 1. bindi: Frá upphafi til 13. aldar, 2. bindi: Frá seinni miðöldum til nútímans . Artemis, Zürich 1981, ISBN 3-7608-4531-2 .
  • Suha Taji-Faruqi: Grundvallarleit: Hizb al-Tahrir og leitin að íslamska kalífatinu . Gray Seal, London 1996, ISBN 1-85640-039-5 .
  • Malin Wimelius: Um íslamisma og nútíma. Að greina hugmyndir íslamista um og sýn íslamska ríkisins. Umeå háskóli, Stokkhólmi, 2003.

Einstök sönnunargögn

  1. a b Armin Pfahl -Traughber: Íslamismi - hvað er það samt? Skilgreining - einkenni - verkefni . Sambandsstofnun fyrir borgaralega menntun , 9. september 2011 í bpb.de vefsíðunni, opnað 17. september 2018.
  2. Johannes Reissner: Íslam í heimssamfélaginu . Leiðir að eigin nútíma . SWP Study, Science and Politics Foundation, German Institute for International Politics and Security, Berlin 2007, ISSN 1611-6372 , bls. 22 ff. ( Online, PDF )
  3. Stephan Rosiny: „Ný föt kalífans“: Ríki íslams í Írak og Sýrlandi . German Institute of Global and Aerea Studies (GIGA), GIGA Focus 6/2014, ISSN 1862-3611 , bls. 2 (á netinu, PDF )
  4. Wilfried Röhrich: Máttur trúarbragða. Á spennusviði heimspólitíkur . 2. endurskoðuð útgáfa. Verlag CH Beck, München 2004, ISBN 3-406-51090-6 , bls. 91 (á netinu)
  5. Alexander Flores: Veraldarhyggja og íslam í Egyptalandi. Umræðan á níunda áratugnum . Studies on Contemporary History of the Middle East and North Africa, Volume 17, LIT Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-643-11513-3 , bls. 14 (á netinu)
  6. Siamak Nadjafi: veraldarhyggja og bókstafstrú. Orsakir og afleiðingar veraldarvæðingar og bókstafstrúar fyrir samfélagið og stjórnmál í mismunandi menningu . Diploma við Karls-Franzens háskólann í Graz, Institute for Sociology, Graz 2000, diplom.de, ISBN 978-3-8324-4386-3 , bls. 112 (á netinu)
  7. Roswitha Badry: Umræða samtímans um íslamska ráðgjafarhugmyndina (šūrā) undir sérstökum þætti samfellu og ósamræmis í hugmyndasögu . (= Freiburg Islam Studies . 19. bindi). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998, ISBN 3-515-07048-6 , bls. 363 (á netinu)
  8. Gottfried Plagemann: Frá lögum Allah til nútímavæðingar með lögum. Lög og löggjöf í Tyrkjaveldinu og Tyrklandi . Þýsk-tyrkneskur vettvangur um stjórnskipunarrétt, LIT Verlag, Berlín 2009, ISBN 978-3-8258-0114-4 , bls. 51 (á netinu)
  9. ^ Baber Johansen : Viðbragð í heilögum lögum. Lagaleg og siðferðileg viðmið í múslima Fiqh (= Studies in the Islamic Law and Society, ISSN 1384-1130 , bindi 7), Brill, Leiden 1998, ISBN 90-04-10603-0 , bls. 280 (á netinu)
  10. Bertold Spuler : Gesammelte Aufsätze . Brill, Leiden 1980, ISBN 90-04-06049-9 , S. 2.
  11. Reinhard Möller: Endzeitvisionen als Quelle islamistischer Gewalt? Artikel vom 1. August 2011 im Portal bpb.de (Bundeszentrale für politische Bildung), abgerufen am 11. Oktober 2011.
  12. Johannes Kandel : Islamismus in Deutschland . Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2011, ISBN 978-3-451-30399-9 , S. 48, 55, 180.
  13. Roswitha Badry: Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten . (= Freiburger Islamstudien. Band 19). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998, ISBN 3-515-07048-6 , S. 526 (online)
  14. Karl Albrecht Schachtschneider : Grenzen der Religionsfreiheit am Beispiel des Islam. 1. Auflage. 2010, 2., überarbeitete Auflage, Duncker & Humblot, Berlin 2011, ISBN 978-3-428-13645-2 , S. 104 (online)
  15. Christine Schirrmacher : Die Rolle des Islamismus bei der Arabischen Revolution: Eine Momentaufnahme. In: Bert Preiss (Hrsg.): Zeitenwende im arabischen Raum: Welche Antwort findet Europa . LIT Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-643-50362-6 , S. 81 (online)
  16. Munir D. Ahmed: Frauenrechte in der islamischen Gesellschaft . Fazli Books, Kummerfeld 2011, ISBN 978-1-4680-2463-0 , S. 56 (online)
  17. Tilman Nagel : Erst der Muslim ist ein freier Mensch! Die Menschenrechte aus islamischer Sicht. In: Georg Nolte, Hans-Ludwig Schreiber (Hrsg.): Der Mensch und seine Rechte. Grundlagen und Brennpunkte der Menschenrechte zu Beginn des 21. Jahrhunderts . Wallstein Verlag, Göttingen 2003, ISBN 3-89244-757-8 , S. 135 f. (online)
  18. „Im Islam sind Gott und das Universum, Geist und Materie, und Kirche und Staat eine organische Einheit.“ – Muhammad Iqbal : Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam . Titel der englischsprachigen Originalausgabe: The Reconstruction of Religious Thought in Islam , London 1930. Deutsche Erstausgabe: 2003, Verlag Hans Schiler, 2. Auflage. Berlin 2006, ISBN 3-89930-114-5 , S. 10 (online)
  19. Charles Tripp: All (Muslim) Politics Is Local. How Context Shapes Islam in Power . Artikel im Portal foreignaffairs.com (September/Oktober 2009), abgerufen am 20. August 2014.
  20. Dietrich Jung: Religion und Politik in der islamischen Welt . Artikel vom 31. Oktober 2002 im Portal bpb.de ( Bundeszentrale für politische Bildung ), abgerufen am 3. Oktober 2014.
  21. Heinz Halm : Der Islam. Geschichte und Gegenwart . Verlag CH Beck, München 2011, ISBN 978-3-406-61850-5 , S. 57 ( online )
  22. Ralf Elger (Hrsg.): Kleines Islam-Lexikon. Geschichte, Alltag, Kultur . Verlag CH Beck, 5., aktualisierte und erweiterte Auflage. München 2008, ISBN 978-3-406-57295-1 , S. 299 ( online )
  23. Hans-Georg Ebert: Tendenzen der Rechtsentwicklung. In: Werner Ende , Udo Steinbach (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart. Entwicklung und Ausbreitung, Kultur und Religion, Staat, Politik und Recht . 5., neubearbeitete Auflage. Verlag CH Beck, München 2005, ISBN 3-406-53447-3 , S. 206 (online)
  24. Vgl. A. Ghanie Ghaussy: Zur Wirtschaftsphilosophie im Islam. In: Hamburger Jahrbuch für Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, 31. Jahrgang, Verlag JCB Mohr, Tübingen 1986, ISBN 3-16-345138-1 , S. 91 ff., S. 99 (online)
  25. Monika Tworuschka : Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam . (= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 14 ( Datei im PDF )
  26. Mathias Rohe : Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart . Verlag CH Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-57955-4 , S. 26–31 (online)
  27. Hamid Reza Yousefi: Islamisches Volksprimat. Grundsätze und Paradigmen am Beispiel des Iran. In: Hamid Reza Yousefi (Hrsg.): Demokratie im Islam. Analysen – Theorien – Perspektiven . Waxmann Verlag, Münster 2014, ISBN 978-3-8309-3118-8 , S. 60 (online)
  28. Tilman Nagel : Die muslimische Glaubensgemeinschaft als die Verwirklichung des göttlichen Willens auf Erden. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.): Götterbilder, Gottesbilder, Weltbilder. Band 2: Griechenland und Rom, Judentum, Christentum und Islam (= Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe, Band 18) Mohr Siebeck, Tübingen 2006, ISBN 3-16-148807-5 , S. 232 (online)
  29. Ernest Renan : Der Islam und die Wissenschaft . Vortrag an der Sorbonne, 29. März 1883; dt. Übersetzung: Basel 1883.
  30. Cemil Aydin: The politics of anti-Westernism in Asia: visions of world order in pan-Islamic and pan-Asian thought . Columbia University Press, New York 2007, ISBN 978-0-231-13778-2 , S. 47 f. ( online )
  31. Cemil Aydin: The Question of Orientalism in Pan-Islamic Thought. In: Sucheta Mazumdar, Vasant Kaiwar, Thierry Labica (Hrsg.): From Orientalism to Postcolonialism. Asia-Europe and the lineages of difference . Routledge, New York 2009, ISBN 978-0-203-87231-4 , S. 114 f. ( online )
  32. Hans Daiber (Hrsg.): Biography of Islamic philosophy (= Handbuch der Orientalistik: Abt. 1 Der Nahe und Mittlere Osten; Band 43), Vol. 1: Alphabetical list of publications, Brill, Leiden 1999, ISBN 90-04-09648-5 , S. XX ( online )
  33. Martin Hartmann, Claus Offe (Hrsg.): Politische Theorie und Politische Philosophie . Verlag CH Beck, München 2011, ISBN 978-3-406-60157-6 , S. 132 (online)
  34. Ralf Elger (Hrsg.): Kleines Islam-Lexikon. 2008, S. 276.
  35. Suzan Stutz: Islam und Moderne. Ein Abriss über die innermuslimische Diskussion im 20. Jahrhundert . Dissertation, Karlsruhe 2012, KIT Scientific Publishing, Karlsruhe 2013, ISBN 978-3-86644-995-4 , S. 103 ( online )
  36. Reinhard Schulze: Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga . EJ Brill, Leiden/Niederlande 1990, ISBN 90-04-08286-7 , S. 70, 71 (online)
  37. Siehe hierzu: Hans-Georg Ebert, Assem Hefny: Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft. Übersetzung und Kommentar des Werkes von Alî Abd ar-Râziq . (= Leipziger Beiträge zur Orientforschung. 24). Peter Lang, Internationaler Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main 2010, ISBN 978-3-631-59613-5 (online)
  38. Gudrun Kramer: Islamist Notions of Democracy. In: Middle East Report, No. 183 ( online im Portal merip.org )
  39. Omar Halawa: Gamal al-Banna: No to civil state with Islamic reference . Artikel vom 16. Mai 2011 im Portal egyptindependent.com , abgerufen am 30. September 2014.
  40. Abdul-Ahmad Rashid: Keine klaren Konzepte für einen islamischen Staat. Verhältnis von Politik und Religion im Islam . Artikel vom 24. Juli 2009 im Portal zdf.de , abgerufen am 13. August 2014.
  41. Rüdiger Robert, Daniela Schlicht: Nation und Identität im Mittleren und Nahen Osten. In: Rüdiger Robert, Daniela Schlicht, Shazia Saleem (Hrsg.): Kollektive Identitäten im Nahen und Mittleren Osten. Studien zum Verhältnis von Staat und Religion . Waxmann Verlag, Münster 2010, ISBN 978-3-8309-2394-7 , S. 20 (online)
  42. Peter L. Münch-Heubner: Islamismus oder Fundamentalismus? Ein Beitrag zu einem akademischen Glaubenskrieg. In: Hans Zehetmair : Der Islam. Im Spannungsfeld von Konflikt und Dialog . VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2005, S. 45 (online)
  43. Ruhollah Chomeini : Regierungsbefugnis durch Rechtsgelehrte . o. O., 1936, S. 45 ff., 50, 53 ff.; übersetzt durch und zitiert nach: Monika Tworuschka: Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam . (= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 27 f. ( Datei im PDF )
  44. Auszug aus der Präambel der Verfassung der Islamischen Republik Iran; in: IRAN und die Islamische Republik ; herausgegeben von der Botschaft der Islamischen Republik Iran in Bonn, Heft Nr. 6, Mai 1980, S. 8; zitiert nach: Monika Tworuschka: Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam . (= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 30 ( Datei im PDF )
  45. Roswitha Badry: Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten . (= Freiburger Islamstudien. Band 19). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998, ISBN 3-515-07048-6 , S. 380 (online)
  46. Thomas Schmidinger: Die zweite Botschaft des Islam. Eine Menschenrechts- und Sozialismuskonzeption aus dem Sudan. In: Context XXI. Nr. 7–8/2000 ( online, PDF ), abgerufen am 5. Oktober 2014.
  47. Annette Oevermann: Die „Republikanischen Brüder“ im Sudan. Eine islamische Reformbewegung im Zwanzigsten Jahrhundert . (= Heidelberger Studien zur Geschichte und Kultur des modernen Vorderen Orients. Band 24). Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main 1993, ISBN 3-631-45453-8 .
  48. Taqī ad-Dīn an-Nabhānī: Niẓām al-islām. Jerusalem 1953; weitere Veröffentlichungen im gleichen Jahr
  49. So schon in dem Entwurf von ʿAbd-al-Wahhāb Ibn-ʿAbd-al-Wāḥid Ḫallāf: as-Siyāsa aš-šarʿīya au niẓām ad-daula al-islāmīya fī š-šuʾūn ad-dastūrīya wa-l-ḫāriǧīya wa-l-mālīya. Kairo 1930.
  50. Gudrun Krämer: Die islamische Demokratie . Artikel vom 27. Februar 2011 im Portal zeit.de , abgerufen am 4. Oktober 2014.
  51. Rauf Ceylan : Fundamentalismus, Islamismus und Dschihadismus als antimodernistische Gegenentwürfe. In: Osnabrücker Jahrbuch Frieden und Wissenschaft. 19/2012, Universitätsverlag Osnabrück/V&R unipress, ISBN 978-3-8471-0061-4 , S. 188 ( online, PDF ( Memento vom 6. Oktober 2014 im Internet Archive ))
  52. Bassam Tibi : Die fundamentalistische Herausforderung. Der Islam und die Weltpolitik. 4. Auflage. Verlag CH Beck, München 1992, 2003, ISBN 3-406-49459-5 , S. 236 (online)