Menning

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Allt sem menn hafa nokkurn tíma skapað er hluti af menningu ( Parthenon í Aþenu sem klassískt tákn byggingarmenningar fornaldar )
„Myndlistin“: tjáning menningarsköpunar (sena úr söngleiknum Kiss me, Kate )
Takmarkalaus menningarleg fjölbreytni mannkyns er takmörkuð við ákveðna hópa í fleirtöluheiti menningar . (Dæmi: múslimakonur í Brúnei)

Í víðum skilningi táknar menning allar birtingarmyndir mannlegrar tilveru sem byggjast á ákveðnum gildum og lærðri hegðun og sem aftur tjáir sig í varanlegri sköpun og viðhaldi verðmæta- sem andstöðu við náttúruna sem var ekki búin til og ekki breytt af mönnum. Mikilvægir meistarar þessa menningarhugtaks eru ma Arthur Schopenhauer , Harald Höffding og Joseph Petzoldt .

Það eru til nokkrar þrengri skilgreiningar á menningu - allt eftir vísindum , heimsmynd eða tæknilegu samhengi.

Handan vísindalegrar orðræðu er hugtakið menning í menningarstefnu samheiti takmarkað við „myndlistina“ ( myndlist , tónlist , bókmenntir ).

Í sameiginlegu máli stendur hugtakið oft annaðhvort fyrir fágun ( siði , siðferði , lifandi menningu, átmenningu o.s.frv.) Eða afmörkun á (talin dæmigerð) tjáningarháttur og hegðun - menningarleg viðmið - eigin þjóðarbrota hóp (td Bæjaralandi, Þjóðverjar, Evrópubúar) í samanburði við svokallaða aðra menningu (t.d. Kínverja, Rómönsku Ameríku, frumbyggja ). Þessi notkun getur leynt kynþáttahatri .

Menning í fleirtölu er ekki aðeins notuð í opinberri stjórnmálaumræðu, heldur einnig í þjóðfræði (þjóðfræði), fyrir fornleifar menningu og í samanburðarlegum félagslegum rannsóknum til að aðgreina hópa fólks frá öðrum eftir menningarlegum einkennum. Hugtakið undirmenningar er oft notað um afbrigði innan menningarhóps. Í þjóðfræði er hugtakið aðgreinanleg menning í auknum mæli litið á sem vandamál vegna uppbyggðrar eðlis þess (skilgreining á mörkum þar sem í raun eru flæðandi umskipti).

Í sögunni hefur menningarhugtakið ítrekað verið ákvarðað frá mismunandi hliðum. Það fer eftir aðstæðum og lýsir hugtakið menning líflegri sjálfsmynd og tíðaranda tímans , stöðu eða kröfu til valda tiltekinna þjóðfélagsstétta eða einnig vísindalegra og heimspekilega-mannfræðilegra skoðana. Bandbreidd merkinganna er að sama skapi stór og er allt frá eingöngu lýsandi ( lýsandi ) notkun („menning þess tíma“) í forskrift ( normative ) notkun, ef sú síðarnefnda tengist fullyrðingum um að mæta hugtakinu menning .

Það eru nokkrir samningar og lög varðandi verndun menningarverðmæta . UNESCO og samstarfssamtök þess samhæfa alþjóðlega vernd og staðbundna framkvæmd.

Fjölbreytt hugtök

Nokkur dæmi um mismunandi sjónarhorn sem menning er skilgreind eftir: [1]

Hugmyndasaga

Hugtakið menning nær aftur til landbúnaðaruppgræðslu - ræktunar - náttúrunnar

Uppruni orðs

Orðið „menning“ er þýsking á latneska orðinu cultura („þróun, vinnsla, röð, umhirða“), sem er afleidd af latneska colere („rækta, viðhalda, rækta, þjálfa“). [7] Hugtökin nýlenda og sértrúarsöfnuður hafa sama uppruna. „Menning“ hefur verið skráð á þýsku síðan í lok 17. aldar og hefur verið notað til að lýsa bæði jarðvegsrækt (ræktun landbúnaðar) og „umhyggju fyrir andlegum vörum“ (andlegri menningu, þ.e. umhyggju fyrir tungumálinu eða vísindum ). Á 19. öld notuðu iðnaðar- og menningarsamtök Nürnberg einnig orðið menning í skilningi „jarðvegsmenningar“. [8] Í dag er landbúnaðartilvísun hugtaksins aðeins útbreidd í hugtökum eins og ræktuðu landi til ræktunarlands eða ræktun til uppgræðslu ; skyld merking eins og frumu- og bakteríurækt er einnig notuð í líffræði. Á 20. öld er menning notuð sem lýsingarorð, en með skýra vitsmunalega áherslu. [9]

Uppruni latneska orðsins colere er fenginn af indóevrópsku rótinni kuel- fyrir „[að] snúa, snúa“, þannig að leita beri upprunalegu merkingarinnar í skilningi „upptekinn að vera upptekinn“. [10]

Fornöld

Plinius eldri setti enn ekki upp hugtakið „menning“ í hugtak heldur greindi á milli terrenus (sem tilheyrir jörðinni) og facticius (tilbúið). [11] Á latínu er hugtakið cultura notað bæði um persónulega menningu einstaklinga og menningu tiltekinna sögulegra tímabila. Þannig einkennist z. B. Heimspeki Cicero sem cultura animi , það er að segja sem ræktun andans. [12] Auk menningar sem efnislegrar menningar í Plíníus er einnig menning sem vinnsla á eigin persónuleika.

Nútíminn

ESA stjórnherbergi sem dæmi um nútíma vísindamenningu

Ákvörðun Immanuel Kant um manneskjuna sem skapara menningar á sér stað í tengslum við náttúruna. Fyrir Kant eru manneskjur og menning æðstu endimörk náttúrunnar. [13] Með þessum endalokum náttúrunnar er siðferðileg hæfni manneskjunnar gagnvart flokkunarmarkinu tengd: „Hegðaðu aðeins samkvæmt hámarki sem þú getur um leið viljað að verði almenn lög.“ Að viðurkenna slíkt almenn lög sem „hugmynd siðferði tilheyrir enn menningu.“ [14] Það er þessi leiðarljós siðferðilegrar athafnar sem aðgreinir manninn frá náttúrunni annars vegar og hins vegar stendur sem endanlegt markmið náttúrunnar í þjónustu hennar. að virða og sækjast eftir þessu markmiði. Án þessarar siðferðilegu meginreglu getur maðurinn aðeins þróað tæknilega, sem leiðir til siðmenningar .

The mannfræðingur Edward Tylor ákvarðað menningu í 1871 ( "frumstæða menningu") að taka upp Darwins þróunarkenningunni og þannig gaf fyrstu skilgreiningu sem byggist á niðurstöðum náttúrufræði: "Culture eða siðmenningu í víðasta þjóðflokkafræði skilningi er ímynd af þekkingu, trú , list, siðferði, lögmálum, siðvenjum og öllum öðrum hæfileikum og venjum sem maðurinn hefur tileinkað sér sem meðlim í samfélaginu . “ [15]

Að sögn Albert Schweitzer leitast menningin að lokum við „andlegri og siðferðilegri fullkomnun einstaklingsins“: „Baráttan fyrir tilverunni er tvíþætt. Maðurinn verður að fullyrða sjálfan sig í náttúrunni og gegn náttúrunni og einnig meðal fólks og gegn fólki. Lækkun tilverubaráttunnar næst með því að skynsemisreglan dreifist bæði yfir náttúruna og yfir manninn, stinkandi náttúru á sem mestan og hagkvæmastan hátt. Svo menning er í meginatriðum tvíþætt. Það gerist í skynsemisreglunni yfir náttúruöflunum og í skynsemisreglunni um viðhorf manna. “ [16]

Franski menningarheimspekingurinn Claude Lévi-Strauss líkti hugtakinu tungumáli við menningu: menning hegðar sér eins og tungumál: aðeins utanaðkomandi getur þekkt og túlkað undirliggjandi reglur og mannvirki.

Menning og siðmenning

Andstaðan milli „menningar“ og „siðmenningar“ nær aftur til Kant

Sérstaklega í þýskumælandi heiminum hefur almennur skilningur á hugtakinu þróað greinarmun á menningu og siðmenningu en í enskumælandi heiminum var til dæmis aðeins eitt orð notað um „menningu“ (siðmenningu) lengi tíma (berðu saman titil bókarinnar eftir Samuel P. Huntington Clash of Civilizations , þýsk átök menningar ). Það er aðeins á síðustu áratugum sem menning hefur einnig orðið algengari, án þess þó að vísa til andstöðu við siðmenningu .

Elsta mótun þessarar andstöðu á þýsku er frá Immanuel Kant: [17]

„Við erum mjög ræktuð með list og vísindum. Við erum siðmenntuð að því að vera of þung, að alls konar félagslegri kurteisi og velsæmi. En að telja okkur þegar siðferðilega siðferðilega vantar enn mikið. Því að siðferðishugmyndin tilheyrir samt menningu; en notkun þessarar hugmyndar, sem kemur aðeins niður á því sem er siðferðilega lík í ást til heiðurs og ytri velsæmis, felur aðeins í sér siðmenningu. “

Fyrir Kant þýðir „siðmenning“ að fólk menntar sig til að vera hvert við annað, tileinka sér hátt og vita hvernig á að skipuleggja daglegt líf sitt þægilega og praktískt og að ef til vill framleiðir það með vísindum og tækni farartæki, sjúkrahús og ísskápa. Allt þetta er þó ekki nóg til að þeir „hafi menningu“, þó að það gæti þjónað menningu. Því Kant lítur á „siðferðishugmyndina“ ( afdráttarlausa nauðsyn ) sem skilyrði fyrir menningu, það er að fólk skipuleggi aðgerðir sínar meðvitað í þágu sem eru góðar í sjálfu sér .

Wilhelm von Humboldt tengir þetta við með því að vísa andstæðunni við hið ytra og innra í manneskjunni: mótun og þroska persónuleikans eru menningarstundir, á meðan eingöngu hagnýtir og tæknilegir hlutir tilheyra siðmenningu. [18]

Fyrir Oswald Spengler hefur siðmenningin neikvæða merkingu þegar hún táknar óhjákvæmilegt ástand upplausnar menningar. Spengler leit á menningu sem lifandi lífverur sem, hliðstætt þroska mannsins, ganga í gegnum æsku, karlmennsku og elli og farast síðan. Siðmenning samsvarar síðasta af þessum stigum, þannig að siðmenntaður maður hefur ekki lengur framtíðarmenningu. Siðmenningar „eru gráða; þeir fylgja því að verða eins og það er orðið, líf sem dauði, þroska sem stífni [...] Þau eru endir [sk. menningar], óafturkallanleg, en með mestri nauðsyn hefur þeim verið náð aftur og aftur. " [19]

Helmuth Plessner telur jafnvel að þýska orðið „menning“ sé nánast ómögulegt að þýða. Hann sér trúarlegt hlutverk í „empathic“ merkingu þess: [20]

„Menning, þýska vitnisburðurinn um vitsmunalega starfsemi og árangur hennar á veraldlegu sviði, er orð sem er erfitt að þýða. Það fer ekki saman við siðmenningu, fágun og menntun eða jafnvel vinnu. Öll þessi hugtök eru of edrú eða of flöt, of formleg eða ›vestræn‹ eða bundin við annað svið. Þeir skortir þungann, þunga fyllinguna, sálarlíkan patósa sem tengist þessu orði í þýsku meðvitund 19. og 20. aldar og sem gerir oft samkennd notkun hennar skiljanlega. “

Menningarþjóð og ríkisþjóð

Hugmyndin um menningarþjóðina kom fram á 19. öld sem tjáning á skilningi á þjóðinni sem er minna táknað af stjórnmálum og hernaðarvaldi en menningarlegum einkennum. Sagnfræðingurinn Friedrich Meinecke sá í menningarsamfélögum sem halda þjóð saman, auk sameiginlegrar „menningareignar“ (t.d. Weimar Classic ), umfram allt trúarleg samskipti. [21]

Þó að upphaflega væri talað um menningarþjóð í gagnrýninni merkingu gagnvart ríkisþjóðinni, þar sem þýska þjóðernistilfinningin (frá tungumáli, hefðum, menningu og trú) endurspeglaðist ekki af pólitískri sérhyggju , þá breyttist hugtakið undir áhrifum af þjóðhugmyndum : Til grundvallar var menningarþjóð nú talin vera „ fólk “ í skilningi samfélags uppruna. Í félagsvísindum er hugmyndin um einsleita þjóðmenningu, sem lýðurinn greinilega mun frábrugðin, horfð í auknum mæli gagnrýnin, þar sem hún er notuð til að útiloka innflytjendur og ekki er hægt að sanna það af reynslu. [22]

Nútíma þróun

Kerfisfræðileg nálgun

Fyrir kerfisfræðinginn Niklas Luhmann , frá sögulegu sjónarhorni, byrjar menning aðeins þegar samfélagi tekst ekki aðeins að gera athuganir á fólki og umhverfi þess, heldur einnig að þróa form og sjónarmið til að fylgjast með athugunum . Slíkt samfélag er ekki aðeins mjög aðgreint menningarlega og með verkaskiptingu í sérfræðinga, heldur hefur það einnig þjálfað sérfræðinga á öðru stigi. Hinir síðarnefndu skoða athugunarhætti hins fyrrnefnda og hjálpa til við að skilja þá í viðbrögðum sínum, það er að segja að nú er innihald menningar skilið sem eitthvað gert en ekki sem hæfni sem manninum er gefið. Þannig er hægt að afbyggja og endurbyggja menningu. [23]

" Söguleg mannfræði "

Núverandi starfssvið, sem lýsa mætti ​​sem „sögulega miðuðri mannfræði “, rannsakar ákvarðanir um „mannlegt eðli“ sem gerðar hafa verið í sögunni. Til dæmis sýnir röð skynfæranna að ekki er hægt að skilgreina fjölda þeirra skýrt með fimm, að þeir birtast að hluta stigveldislega og að hluta til jafnt. Þetta þýðir að skynfærin hafa líka sögu ef þau eru menningarlega kóðuð. Til dæmis er forgangsröðun fyrir sjónskyn fram yfir önnur skilningarvit augljós í vestrænni menningu. [24] Frekari svið sögulegrar mannfræði eru: [25]

  • Saga sálarinnar og tilfinningar sprettur upp úr sambandi hins rýmis-efnislega ytra heims og innri mannlegs viðfangsefnis án þenslu. Það er einmitt í þessu samhengi sem geta myndast skoðanir sem tilfinningar eiga ekki að skilja sem innra ástand einstaklingsins, heldur staðbundið útbreidd andrúmsloft. [26] [27]
  • Hægt er að nota sögulega sambandið milli „heilsu“ og „sjúkdóma“ til að kanna hvernig það er talið heilbrigt og hvað er litið á sem sjúklegar breytingar aftur og aftur án þess að föst mörk séu þekkt hér. Öll skilgreining er menningarháð, sem er sérstaklega áberandi þegar um er að ræða geðsjúkdóma, eins og sést af breytilegri og óákveðinni notkun hugtaka „taugaveiklun“, „hystería“ og „hypochondria“ á tímabilinu 18. til 18. 20. öldin.
  • Kynjasambandið er nú rannsakað í fjölda fræðigreina og kynjafræði er sérstaklega helguð því. Tilkoma engilsaxneska aðgreiningar á líffræðilegu kyni (enskt kynlíf) og kynhlutverki (engl. Gender) hefur verið ríkjandi á þýskumælandi svæðinu. Umfram allt benti Judith Butler á að líffræðilega kynið er háð menningartúlkun og því er ekki hægt að skilgreina „venjulega karlkyns“ eða „venjulega kvenkyns“ eiginleika: kynhlutverk og „kyn“ eru smíðuð . [28]

Afbrigði og takmörk menningarhugtaksins

Þýskumaðurinn og prófessorinn í fjölmenningarlegum viðskiptasamskiptum Jürgen Bolten aðgreinir tónverk með rótarorðinu cult í skilningi merkingar þeirra í fjórum greinilega aðgreinanlegum hópum. Hann dregur saman tvö þeirra undir breiðu menningarhugtaki: (1.) Menning sem lifandi umhverfi eða þjóðerni, í skilningi: að lifa eða vera búsettur; (2.) Menning sem líffræðileg menning, í þeim skilningi: að rækta, stunda landbúnað. Hann felur í sér tvo til viðbótar undir þröngu menningarheiti: (3.) Menning sem „há“ menning, í skilningi: að rækta, prýða, virða og (4.) Menning sem sértrúarsöfnuður eða sértrúarsöfnuður, í skilningi: að tilbiðja, dýrka, fagna. [29] Bolten rekur þrönga menningarhugtakið til aðskilnaðar menningar og siðmenningar, sem einkum var fulltrúi Immanuel Kant og síðar Oswald Spengler (sjá einnig kaflann um „Menningu og siðmenningu“ ). [30]

Aðrir höfundar vísa til Cicero , Herder , von Humboldt með tilliti til þróunar á hugtakinu menning í þýskumælandi löndum. [31] [32]

Í ljósi þess fjölda mismunandi notkun á orðinu "menning" og fjölbreytni samkeppni vísindalegar skilgreiningar, það virðist skynsamlegt, í stað þess að tala betur en frá hugtakinu menningu mörgum menningar hugtak. Strax árið 1952 voru 170 mismunandi skilgreiningar taldar. Að vissu leyti er menning breytu sem fer eftir hinum ýmsu rammaaðstæðum ýmissa sérsviða og sjónarhornum þeirra. Menningarheimspekingurinn Egon Friedell beitti sér fyrir eftirfarandi ögrandi ritgerð:

„Menning er mikið vandamál“

Andstæð menning og náttúra

Hubble sjónaukinn

Hugmyndin sem gerir tilkomu menningar skiljanleg og afmarkar hugtakið greinilega andstæðu menningu við náttúruna. Þetta skilgreinir allt sem menningu sem menn breyta og framleiða að eigin frumkvæði en hugtakið náttúra nær til þess sem er í sjálfu sér eins og það er.

Hins vegar, með "náttúrulegu" getur eitthvað þýtt að eilífu, sem var lýst með menningartækni eins og list og vísindum. Takmarkanir á því sem „náttúran“ lýsir eru stækkaðar æ meira með rannsóknum á mönnum: til dæmis gerir rafeindasmásjáin minnstu agnirnar sýnilegar en Hubble sjónaukinn sýnir stóra geimskala. Hins vegar, ef aðeins er hægt að skynja náttúruna með menningartækni, þá virðist að lokum að „allt sé menning“. Þetta gerir þá hugmynd að menning er alltaf að fást við hitt , hið nýja og hið erlenda, sífellt ólíklegri , því ef allt er menning, þá er óljóst hvað er í raun átt við með hugtakinu. [34]

Ef enn á að skilja menningu sem að takast á við hitt, náttúruna, þá má ekki líta á náttúruna sem staðbundna andstæða mönnum, en hitt er skráð í menninguna sjálfa . Hitt er ekki einfaldlega til staðar við hliðina á eða utan menningarinnar, heldur loðir við það eins og ókostur. [35] [36] „Náttúran“ væri þá landamæraheiti sem felur í sér „eitthvað“ sem lýst er og unnið af mönnum, en sem þýðir um leið að þetta „eitthvað“ er aldrei beint aðgengilegt. Það er ekkert til sem heitir „náttúran í sjálfu sér“, aðeins lýsingar á náttúrunni. Nákvæm stærðfræðileg eðlisfræði er aðeins ein möguleg mynd af framsetningu náttúrunnar, þó stærðfræðileg lýsing náttúrunnar geti smám saman nálgast kjarna „náttúrunnar“ innan gefinnar rökfræði. Ernst Cassirer lýsti þessari breyttu náttúruhugmynd sem umskipti frá efni til aðgerða í ritgerð sinni Efnishugtak og virknihugtak 1910.

Menningar: Fjölgun hugtaksins menningar

The plural menning er notað í sameiginlegt parlance sem samheiti fyrir hópa fólks sem eru talinn vera aðgreind frá öðru vegna ýmissa menningar sérkenni meirihluta félagsmanna sinna. Þetta geta þjóðir eða þjóðarbrot verið, en einnig fáanlegar starfsstéttir, vinnuafli fyrirtækja, félagi. Ä. [37] Öfugt við (oft til skiptis notaðar) tilnefningar þjóða eða þjóðarbrota , sem í faglegum orðræðum er sjálfseignin alltaf talin byggði Kynning menningar venjulega aðeins á grundvelli utanaðkomandi eiginleika . Skortur á skoðun svokallaðs fólks ( emic sjónarhorn ) leiðir til einhliða, brenglaðra eða rangra skoðana. Að auki er hugtakið getur einnig haft kynþáttaníð áhugasama merkingu . Hins vegar, öfugt við vísindin, er engin gagnrýnin athugun á hugtakinu menning í opinberri stjórnmálaumræðu.

Fjölgun hugtaksins (ef ekki er gert ráð fyrir því í daglegri notkun) nær aftur til þjóðfræðingsins Franz Boas , sem sá menningu fyrst og fremst sem afleiðingu sögulegrar þróunar. En þar sem sérhver „þjóð“ á sína sögu þá verður hún líka að hafa sína menningu, sagði Boas að lokum (sbr. Menningarleg afstæðishyggja ) . Með þessari nálgun fjarlægði hann sig frá kynþáttakenningum , sem rekja mismun mannlegrar tilveru til meðfæddra eiginleika og hæfileika.

Hugmyndin var samþykkt frá hinum félagsvísindum og fornleifafræði (en grundvöllurinn er óhjákvæmilega aðeins gripir menningarsköpunar og stíl- og hagnýtur munur þeirra). Í þjóðfræði naut fjölhyggjuhugtakið mikilla vinsælda fram á miðja 20. öld: Skörp mörk voru dregin á milli ólíkrar menningar (þar á meðal meginlandssvæða menningarsvæða ), sem oft féllu saman við landfræðileg, pólitísk eða tungumálamörk.

Í síðasta lagi á áttunda áratugnum viðurkenndu mannfræðingar að mörkin milli menningarheima væru byggðari en raunveruleg og að mat væri oft tengt þeim. Virkilega flæðandi umskipti voru litið á sem andstæður. Þessu sjónarmiði var mjög vel tekið af almenningi og stjórnmálamönnum . Sérstaklega á tímum mikilla fólksflutninga var menningarlegur munur lögð áhersla á og henni veittar hindranir sem erfitt var að yfirstíga, en varla var tekið tillit til mun stærri líkt. Þjóðfræðingar hafa því aftur að miklu leyti fjarlægt hugtakið menning (ir) á meðan stjórnmálahugtakið er áfram notað gagnrýnislaust og leggur áherslu á hið erlenda . [38]

„Það eru eflaust menningarleg mörk; en þeir eru ekki þannig að þeir greina greinilega hópa fólks og að við getum talað um þessa hópa sem „menningu“.

- Félagsvísindadeild Háskólans í Vín [39]

Hugmyndin um menningu utan vestrænnar hugsunar

Í grundvallaratriðum er hliðstæða náttúru og menningar dæmigerð evrópskt skipanarmynstur. Þjóðfræði hefur sýnt að það er ekkert til sem heitir heimsmynd sem allir skilja. Tvískipt náttúran ↔ menning, sem er sjálfgefin í „nútíma heimi“, er ekki til í öllum þjóðum. Til dæmis líta frumbyggjar Amazon einnig á dýr, plöntur, náttúrufyrirbæri og anda náttúrunnar sem manneskjur . Samkvæmt ímyndunarafli þeirra eru þeir til tímabundið í annarri mynd, en eru einnig fullgildar „menningarverur“. [40]

Hefðbundin notkun hugtaksins

Ýmsar spurningar vakna þegar hugtakið „menning“ er notað ekki aðeins lýsandi (lýsandi) heldur einnig normatískt (fyrirmælislega). Í þessum skilningi þýðir „menning“ ekki aðeins það sem finnst í raun, heldur einnig það sem ætti að vera , til dæmis ofbeldi .

Staðlað notkun á hugtakinu menning er ekki óalgengt í daglegu máli, eins og maður heyrir til dæmis að aðeins sé talað um „ofbeldismenningu“ á niðrandi hátt - slík menning væri „menning“. Svo oft tengjast siðferðilegir staðlar menningarhugtakinu. Hins vegar kemur upp erfiðleikinn við að ákvarða hvað hægt er að skilja með „ofbeldi“ og hvenær er hægt að forðast það. Ekki aðeins hafa mismunandi menningarheimar mismunandi skynjun á því þegar athöfn er ofbeldi, heldur einnig hvað er slasað af ofbeldinu í fyrsta lagi. [41]

Hugmyndin um menningu í líffræði

Hversu mikið lífvera aðlagar sig umhverfi sínu: Erfðafræðilegur erfðir þeirra eiginleika sem einstaklingar öðlast með námi eða líkamlegri aðlögun er talið ómögulegt, þar sem meðfæddir eiginleikar sem felast í erfðamenginu - fyrir utan nokkra erfðafræðilega þætti, en umfang þeirra er takmarkað erfðafræðilega - ekki verði breytt með því. Í grundvallaratriðum er hins vegar mögulegt að ekki sé erfðafræðilegur (menningarlegur) erfðir. Til dæmis, þegar dýr miðlar sér eignum og upplýsingum, eða einnig eignum og upplýsingum sem aðrir hafa aflað sér með félagslegu námi , til annarra (t.d. eigin afkvæmi). „Almennt er vísað til þess að ekki er erfðafræðilega miðlun upplýsinga frá einni kynslóð til annarrar sem menningarhefð .“ [42] Í atferlislíffræði eru slíkar menningarhefðir oft nefndar menning . [43]

Það eru til menningarhefðir, til dæmis í mörgum (en ekki öllum) fuglategundum þar sem ungu dýrin læra dæmigerðan söng frá foreldrum sínum á erfðafræðilegan hátt (raddhermi). Notkun tækja í dýrum samsvarar líka oft - en ekki alltaf - skilgreiningunni á menningarhefð . Víðtækustu dæmin finnast í stórum öpum [44] og krákunum og hrafnunum , þar sem þessar tegundir eru ekki bundnar við einstök tæki - geta jafnvel þróað nokkrar hefðir svo innan tegundar.

Tilkoma menningar

Kröfur og umhverfisaðstæður

Tökur fyrir seríuna Babylon Berlin . Film ermöglicht die symbolische Repräsentation durch zahlreiche künstlerische Disziplinen

Unterschiedliche Kulturbegriffe erschweren die Identifikation der notwendigen biologischen Voraussetzungen. Dem australischen Archäologen Iain Davidson zufolge sei es sogar möglich, dass Kultur im Sinne sozialen Lernens in beinahe allen ausreichend sozial lebenden Spezies nachweisbar wäre, sofern diese angemessen untersucht würden. Dies hätte Auswirkungen für die Arbeitsweise der Archäologie, da das Vorfinden von „Kultur“ in frühzeitlichen Menschen dann vor allem über die Art sozialer Interaktion zu diesem Zeitpunkt menschlicher Evolution informieren würde. [45]

Das Selbstbewusstsein der psychischen Akte eröffnet dem Menschen die Veränderbarkeit seiner selbst und der Welt: Die Dinge sind nicht unveränderlich gegeben, sondern es bildet sich ein Verständnis des Möglichen . Durch die symbolische Repräsentation lassen sich Möglichkeiten durchspielen und Dinge kombinieren. Der Mensch steht in einem offenen Verhältnis zu seiner Umwelt, die ihn und seine Handlungen nicht linear determiniert (vorausbestimmt), sondern er kann frei auf sie reagieren. Die günstigen klimatischen Bedingungen der letzten 10.000 Jahren (erdgeschichtlicher Abschnitt des Holozän ) haben es seit der letzten Eiszeit ermöglicht, dass sich Zivilisationen entwickeln konnten. Durch Ackerbau, Arbeitsteilung und Bevölkerungswachstum (siehe Neolithische Revolution ), konnten sich die Gesellschaften ausdifferenzieren, welche Wissenschaft und Künste hervorbrachten.

Kultur als Bewältigung

Die Frage nach den Urbedürfnissen

Der Mensch sieht sich gegenüber der natürlichen Umwelt vielen Herausforderungen und Gefahren gegenübergestellt und ist wie jedes Lebewesen darauf angewiesen, seine biologisch-physiologischen Bedürfnisse aus seiner natürlichen Umwelt heraus zu befriedigen. So versuchte beispielsweise Bronisław Malinowski , im historischen Rückblick die an den Menschen gestellten Herausforderungen als „ Grundbedürfnisse “ des Menschen freizulegen. Anhand von historischen Vergleichen versuchte er eine endliche Zahl solcher Grundbedürfnisse freizulegen, aus welchen sich dann alles menschliche Tun erklären ließe. Auch funktionalistisch - evolutionistische Kulturtheorien etwa sehen in den verschiedenen Kulturtechniken allein Mittel, die dem Zweck des Überlebens dienen. Kultur wäre dann die Befriedigung der immer gleichen menschlichen Bedürfnisse.

Es kann jedoch nicht ohne Weiteres davon ausgegangen werden, dass Kulturerzeugnisse lediglich Urbedürfnisse des Menschen befriedigen. [46] Dies wird etwa am modernen Verkehrswesen deutlich: So ermöglichen es neue technische Verkehrsmittel nicht nur, größere Entfernungen zu überwinden, sondern es wird mit ihnen zugleich gesellschaftlich notwendig , immer größere Entfernungen zurückzulegen. Daher kann nicht ohne Weiteres davon gesprochen werden, dass etwa das Flugzeug ein Urbedürfnis nach Interkontinentalflügen befriedigt. Kultur institutionen sind daher nicht allein eine Antwort auf Anforderungen durch die Natur oder auf natürliche Bedürfnisse, sondern auch eine Reaktion auf durch sie selbst hervorgebrachte Strukturen; sie erfordern neue Institutionen (Malinowski), weshalb ihnen wesentlich eine Selbstbezüglichkeit eingeschrieben ist. So bedient etwa auch die moderne Kulturindustrie mit Musik , Kino und Fernsehen keine überlebenswichtigen Bedürfnisse, sondern stellt eine Eigenwelt dar, welche gewisse Bedürfnisse erst hervorbringt. [47] [48]

Dass mit Kulturleistungen eine Freude am Entdecken, am Erfinden und Schaffen von Neuem einhergeht, die nicht auf einen unmittelbaren Nutzen zielt, lässt sich gut ablesen am Werk des Kulturphilosophen Ernst Cassirers und dessen Auseinandersetzung mit der Renaissance . [49] Hierbei ist vor allem zu bedenken, dass gerade technische Neuerungen in der Renaissance nicht allein der besseren Bearbeitung der Natur dienten und also der Befriedigung grundlegender Bedürfnisse, sondern zu großem Teil in der Kunst zum Einsatz kamen.

Formgebung und Ordnung von zufällig und unstrukturiert Gegebenem

Funktionalistische Theorien, die alles Tun des Menschen auf sein Überleben hin interpretieren, übergehen den sinngebenden Charakter menschlicher Kulturtätigkeit. Kultur schafft auch Sinnstrukturen und Ordnungssysteme, die dem zufällig ( Kontingenten ) und ungeordnet Gegebenen einen Ort in der Welt des Menschen verschaffen. Das heißt, der Mensch versucht im Prozess der Kultur dem Zufälligen und Ungeordneten eine Struktur zu geben, es wiedererkennbar, symbolisch kommunizierbar oder nutzbar zu machen. Dabei ist Kultur gegenüber den Ansprüchen und Herausforderungen, denen sich der Mensch gegenübersieht, stets im Verzug, sie ist nachträgliche Kontingenzbewältigung. [50]

Einbindung in stets schon vorhandene Sinnstrukturen und Formverhältnisse

Werden außergewöhnliche Ereignisse kulturell vom einzelnen Menschen oder einer Gruppe verarbeitet, so findet dies nicht im luftleeren Raum statt. Zur Bewältigung werden tradierte Sinn- und Formverhältnisse, Denkweisen und Praktiken herangezogen, die aber ihrerseits kontingent sind, dh, nicht notwendig für alle menschlichen Kulturen genau in dieser Form entstehen mussten. Damit kann keine allgemeine und für alle menschlichen Lebensgemeinschaften gleich verlaufende Kulturentwicklung nachgezeichnet oder vorausgesagt werden. Dies zeigt sich beispielsweise daran, dass selbst Symbolsysteme mit universalem Anspruch wie die Mathematik in unterschiedlichen Kulturen verschiedene Ausprägungen erfahren haben (siehe auch Geschichte der Mathematik ).

Kultur als symbolische Sinnerzeugung

Buddhistische Statuen

Kultur als symbolischer Bezug zur Welt

Wenn der Mensch sich auf sich selbst oder auf seine Umwelt bezieht, so tut er dies nicht nur durch seine leiblichen Sinne, sondern vor allem mittels Symbolen . Anders als bei Tieren, deren Verhaltensmuster und Reaktionen instinktiv vorgeschrieben oder konditioniert sind, kann sich der Mensch mit Hilfe von Symbolen, beispielsweise mit Wörtern, auf die Dinge in der Welt beziehen. Symbole machen die Dinge handhabbar, indem sie diese unter gewissen Gesichtspunkten darstellen . Der Mensch kann die Natur durch mathematische Symbole beschreiben oder durch dichterische Worte besingen, er kann sie malen oder tanzen, in Stein hauen oder im Text beschreiben. Einzelne Dinge erscheinen ihm unter religiösen, wissenschaftlichen, weltanschaulichen, ästhetischen, zweckrationalen oder politischen Gesichtspunkten, werden also stets in ein größeres Ganzes eingebunden , in dem ihnen eine Bedeutung zukommt. Dies macht die kulturelle Welt des Menschen aus.

Symbolisierung als Formgebung

Als frühste und wichtigste Arbeiten, welche die Bedeutung von Zeichen und Symbolen für menschliche Sprache und Denken herausstellen, gelten die Werke von Charles S. Peirce , der eine Zeichentheorie als erweiterte Logik entwickelt, und Ferdinand de Saussure , der die Semiotik als allgemeine Sprachwissenschaft etabliert hat. Es war dann Ernst Cassirer , der in den 1920er Jahren eine Kulturphilosophie entwickelte, die den Menschen als symbolisches Wesen begreift. Anders als Peirce und Saussure setzte Cassirer dabei nicht bei Gedanken und Bewusstsein des Menschen an, sondern bei dessen praktischem Weltbezug. Der Mensch verhält sich also zur Welt nicht bloß theoretisch, sondern steht in einem leiblichen Verhältnis zu ihr. Kulturtätigkeit des Menschen ist daher stets ein Gestalten, Formen und Bilden von Dingen. [51]

Die elementare Form der Gestaltung ist dabei die Abgrenzung oder Perspektivierung. Da jede Wahrnehmung nur einen Teil der Wirklichkeit erfasst, ist damit schon jegliches Wahrnehmen gestaltend: Im Sehen beispielsweise wird der Hintergrund abgeblendet und der Fokus auf das davorliegende Objekt gerichtet. Erst durch diese Abgrenzung (Prägnanzbildung) kann das Objekt symbolisch erfasst werden als dieses oder jenes. Dabei verhält sich der Mensch nicht passiv. Vielmehr bringt erst sein Tun und Handeln jene Welt der symbolischen Gestalten hervor, die seine Kultur ausmacht. Nichts in der Welt ist also an sich gegeben, die Welt ist kein Sammelsurium von einfach Vorhandenem, sondern all die uns vertrauten Sachen entspringen erst der Kulturtätigkeit des Menschen, seinem Tun:

„Die grundlegenden Qualitäten des Tastsinns – Qualitäten wie ›hart‹, ›rauh‹ und ›glatt‹ – [entstehen] erst kraft der Bewegung […], so daß sie, wenn wir die Tastempfindung auf einen einzelnen Augenblick beschränkt sein lassen, innerhalb dieses Augenblicks als Data gar nicht mehr aufgefunden werden können.“ [52]

Gestalten vollzieht sich für Cassirer stets in Verbindung mit einem sinnlichen Gehalt. Jede Formgebung geschieht also in einem Medium: Sprache braucht den Klang, Musik den Ton, der Maler die Leinwand, der Bildhauer den Stein, der Schreiner das Holz. Diesen Kerngedanken fasst Cassirers Formulierung der symbolischen Prägnanz : In einem Medium wird eine prägnante Form herausgearbeitet, die sich dann symbolisch auf anderes beziehen kann.

„Unter ‚symbolischer Prägnanz' soll also die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis, als ‚sinnliches' Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen ‚Sinn' in sich faßt und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt.“ [53]

Wenn Prägnanzbildung sich immer immanent in einem Medium vollzieht, dann kann von einer immanenten Gliederung gesprochen werden: Die Eigenschaften des Mediums bestimmen zugleich die Möglichkeiten zur Formgebung und zum Sinngehalt. Das Symbol ist also nicht gänzlich beliebig, sondern entwickelt sich in steter Beziehung zur Widerständigkeit der Welt, an welcher der Mensch sich abarbeitet: Holz kann nicht in Form gegossen werden, sondern verlangt einen bestimmten Umgang mit ihm, Wörter sind nicht minutenlang, sondern sind von einer Kürze, die sie im Alltag erst gebrauchbar macht. Warnsignale sind laut und grell, Liebesgeflüster ist leise und zart, so dass es dem Ohr schmeichelt. Cassirer spricht bezüglich des Gesichtssinns davon, dass sich „ im Sehen und für das Sehen“ Gestalt ausbildet, denn jedem Sehprozess geht immer schon eine Gestaltung voraus, die auch das neu Erfasste bestimmt. (Siehe Absch. Raumwahrnehmung .) Die immanente Gliederung des sinnlichen Gehalts ist Voraussetzung dafür, dass die Welt nicht als formlos-unbestimmte Masse begegnet: durch Verdichtung und Herauslösung bilden sich Formen, Gestalten, Kontraste, die durch Fixierung zu einer Identität gegenüber anderen Wahrnehmungsinhalten gelangen. Erst hierdurch „zerfließt“ die Welt nicht. Damit die Formen und Gestalten aber zu einer Dauerhaftigkeit kommen und sich „aus dem Strom des Bewusstseins bestimmte gleichbleibende Grundgestalten teils begrifflicher, teils rein anschaulicher Natur“ herausheben, braucht es eine anschließende Repräsentation. Damit tritt „an die Stelle des fließenden Inhalts […] eine in sich geschlossene und in sich beharrende Form.“ [54]

Nicht alles, was dem Menschen begegnet, wird von ihm sogleich zur Darstellung gebracht. Damit sich durch Prägnanz ein zwischenmenschlich handhabbares Symbol bilden kann, ist nötig: [55]

  • Rekognition (Wiedererkennung): Nur was sich mehrmals wiederholt erfassen lässt, kann Symbol werden.
  • Präsentation: Anwesenheit des Physikalisch-Sinnlichen; Symbolisierung braucht ein stoffliches Medium.
  • Retention: Das Erlebnis bleibt für eine gewisse Dauer im Bewusstsein und entschwindet nicht sogleich wieder.
  • Repräsentation: Die Beziehung, die Darstellendes und Dargestelltes verbindet: Sie ist für Cassirer eine grundlegende Leistung des Bewusstseins und vollzieht sich als eine ständige Bewegung zwischen beiden.

Universalität der Symbole

Symbole sind universelle Bedeutungsträger. Das heißt, es kann einerseits alles irgendwie Geformte zum Symbol werden, und andererseits lassen sich Symbole beliebig von einer Bedeutung hin zu einer anderen verschieben. Während zwar auch Tiere etwa Warnschreie haben, durch die sie Artgenossen auf Gefahr aufmerksam machen, bleiben diese jedoch immer an die konkrete Situation gebunden. So führen tierische Signale stets zu der gleichen Reaktion der Artgenossen oder bleiben, wenn sie außerhalb des gewöhnlichen Zusammenhangs geäußert werden, für die anderen unverständlich. [56] Menschliche Symbole hingegen, wie etwa das Wort, sind universell einsetzbar und auf verschiedene Dinge oder Situationen übertragbar.

Einbettung der Symbole in ein Sinnganzes

Wenn sich in der Formgebung etwas herausbildet, das dann für den Menschen von Bedeutung ist, wird nicht einfach ein beliebiger Sinn zum Wahrnehmungsinhalt hinzugesetzt, sondern das Wahrgenommene wird in ein Sinnganzes eingebettet:

„Vielmehr ist es die Wahrnehmung selbst, die kraft ihrer eigenen immanenten Gliederung eine Art von geistiger ‚Artikulation' gewinnt – die, als in sich gefügte, auch einer bestimmten Sinnfügung angehört. […] Diese ideelle Verwobenheit, diese Bezogenheit des einzelnen, hier und jetzt gegebenen Wahrnehmungsphänomens auf ein charakteristisches Sinn-Ganzes, soll der Ausdruck ‚Prägnanz' bezeichnen.“ [53]

Obwohl von dieser Fähigkeit des Menschen jegliche Formgebung abhängt, gibt es historisch keinen „absoluten Nullpunkt“ der symbolischen Prägnanz, keinen Zustand der völligen Formlosigkeit, denn Ausgangspunkt ist die „physiognomische“ Weltwahrnehmung des mythischen Bewusstseins. [57] Für das mythische Bewusstsein zeigt sich die Welt in mimetischen Ausdrucksmomenten. Diese sind affektiv wirksam und ragen ihrem Ursprung nach noch in die tierische Welt hinein. [58] Sie bieten Anknüpfungspunkte für jede weitere Formgebung.

Durch Symbole werden sinnliche Einzelinhalte zu Trägern einer allgemeinen geistigen Bedeutung geformt. Die Formgebung läuft somit zugleich mit der sinnlichen Wahrnehmung ab.

„Unter einer ‚symbolischen Form' soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird.“ [59]

Mit der Formgebung geht gleichzeitig eine Sinngebung einher, erst Formen lassen Bezüge und Strukturen in der Welt erkennen. Symbolische Formen sind somit Grundformen des Verstehens, die universell und intersubjektiv gültig sind, und mit denen der Mensch seine Wirklichkeit gestaltet. Kultur ist die Art und Weise, wie der Mensch durch Symbole Sinn erzeugt. Symbole entstehen also stets in Verbindung zur Sinnlichkeit, haben aber einen Sinn, der über diese hinaus verweist :

„Jeder noch so ‚elementare' sinnliche Inhalt ist […] niemals einfach, als isolierter und abgelöster Inhalt ‚da'; sondern er weist in eben diesem Dasein, über sich hinweg; er bildet eine konkrete Einheit von ‚Präsenz' und ‚Repräsentation'.“ [60]

Kultur als ein Geflecht von symbolischen Beziehungen: „Kultur als Text“

Besonders anschaulich lässt sich die Einbettung einzelner Symbole in ein übergeordnetes Ganzes fassen, wenn man Kultur metaphorisch als „Text“ beschreibt. So wie ein einzelnes Wort in einem Satz erst seine genaue Bedeutung erhält, erhalten auch Gesten, Bilder, Kleidung und andere ihre Bedeutung erst im Gesamtzusammenhang einer Kultur. Max Weber bestimmte bereits 1904 Kultur als ein Gewebe von Zeichen: [61]

„‚Kultur' ist ein vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens.“

„Kultur“ ist damit für Weber alles : „Eine Kulturerscheinung ist die Prostitution so gut wie die Religion oder das Geld.“ [62] In neuerer Zeit hat Clifford Geertz seinen Kulturbegriff an Weber angeschlossen: [63]

„Der Kulturbegriff, den ich vertrete und dessen Nützlichkeit ich in den folgenden Aufsätzen zeigen möchte, ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, daß der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht.“

Der Mensch lässt sich daher als dasjenige Wesen beschreiben, das durch Formgebung den Dingen eine Bedeutung verleiht, indem es sie einem Gesamtzusammenhang einordnet. Die Auffassung, dass Kultur ein Zeichensystem sei, bestimmt daher die meisten modernen anthropologischen, soziologischen, literaturwissenschaftlichen und philosophischen Kulturtheorien. [64] In diesem Zusammenhang hat sich der stehende Begriff von „Kultur als Text“ etabliert. [65] Während allerdings Cassirer seinen Kulturbegriff an das praktische Tätigsein des Menschen und dessen Umgang mit der Welt knüpft, birgt hingegen die pointierte Metapher von „Kultur als Text“ die Gefahr einer Verengung des Kulturbegriffs und führt dazu, dass kulturelle Phänomene nur noch von ihrer sprachlichen Seite her in den Blick genommen werden. [66]

Tradition und kulturelles Gedächtnis

Menschliche Gesellschaften sind für ihr Überleben und ihre Bedürfnisbefriedigung auf ihre kulturellen Fähigkeiten angewiesen. Damit diese auch folgenden Generationen zur Verfügung stehen, muss eine Generation ihre Praktiken, Normen, Werke, Sprache, Institutionen an die nächste Generation überliefern . Diese Traditionsbildung ist als anthropologisches Grundgesetz in allen menschlichen Gesellschaften anzutreffen.

Dieses kulturelle Gedächtnis ist in vielen Kriegen und bewaffneten Konflikten eines der Primärziele und damit von Zerstörung bedroht. Oft soll dabei bewusst gerade das kulturelle Erbe des Feindes nachhaltig beschädigt oder gar vernichtet werden. Nationale beziehungsweise internationale Koordination hinsichtlich militärischer und ziviler Strukturen zum Schutz von kulturellen Identitäten einer Gesellschaft bzw. der Weltgemeinschaft betreibt das Internationale Komitee vom Blauen Schild als Partnerorganisation der UNESCO . [67]

Anthropologische Voraussetzungen der Traditionsbildung

Den Anreicherungsprozess von Wissen durch Traditionsbildung hat in neuerer Zeit Michael Tomasello aus anthropologischer Sicht als „ Wagenheber-Effekt “ beschrieben: Mit jeder Generation kommen etwas Wissen und kulturelle Fähigkeiten hinzu. [68] In der Traditionsbildung zeigt sich für Tomasello ein Hauptunterscheidungsmerkmal des Menschen gegenüber dem Tier, das keine Wissensweitergabe durch Nachmachen kennt. Zwar können beispielsweise Affen ihre Artgenossen nachahmen, aber sie sind nicht dazu in der Lage diese als intentionale Wesen zu erkennen, dh als Wesen, die bei ihrem Tun einen bestimmten Zweck im Sinn haben. Es gelingt ihnen daher nicht, den Sinn hinter einer Handlung nachzuvollziehen und diese in der zum Gelingen notwendigen Weise selbst auszuführen. Stattdessen bilden sie nur spiegelbildlich die Bewegungen ihrer Artgenossen ab und kommen somit nur zu zufälligen Erfolgen.

Sprache als Medium des kulturellen Gedächtnisses

Damit die Überlieferung der kulturellen Gehalte gelingt, bedarf es einer regelmäßigen Wiederholung dessen, was überliefert werden soll, beispielsweise eines bestimmten Rituals zu einer bestimmten Jahreszeit . Eine wesentliche Form der Wiederholung ist nicht nur die tatsächliche Ausübung dessen, was tradiert wird, sondern auch die Fixierung in der Sprache , also die Einbettung in ein Symbolsystem . Sprache ist daher ein vorrangiges Medium der Überlieferung, welches auch jede nichtsprachliche Weitergabe von Wissen begleitet.

Folgen der Schriftkultur

Erst die schriftliche Fixierung von Ereignissen ermöglicht es, diese auch nach einigen Generationen noch mit der mündlichen Überlieferung abzugleichen.

Ist die mündliche Sprache das einzige Medium, in das sich das kulturelle Gedächtnis einschreibt, dann ist die Überlieferung stets von einer Verfälschung bedroht. Denn werden Sagen, Mythen und Abstammungslinien lediglich mündlich weitergegeben ( orale Tradition ), dann können sich die erzählten Geschichten mit der Zeit unmerklich verändern oder bewusst verändert werden. So rechtfertigen in den meisten frühen Kulturen die Erzählungen über Abstammungslinien und Herrschergeschlecht die aktuellen sozialen Verhältnisse. Nun kann es aber vorkommen, dass beispielsweise durch den plötzlichen Tod des Herrschers eine andere Familie diesen Platz besetzt. In der Absicht, diese neuen Verhältnisse zu rechtfertigen, können Kulturen, die allein auf eine mündliche Überlieferung angewiesen sind, die die Herrschaft rechtfertigenden Erzählungen den neuen Verhältnissen anpassen. Dies führt dann zu einer Stabilisierung der neuen Ordnung. Dieser Vorgang kann als „homöostatische Organisation der kulturellen Tradition“ bezeichnet werden. [69] Erst mit der Schrift steht einer Kultur ein Medium zur Verfügung, welches die Nachprüfbarkeit der überlieferten Inhalte ermöglicht. So ist beispielsweise in Streitfällen nachlesbar , welcher Familie die Abstammung vom Göttergeschlecht zugesprochen wird. Damit bringt die Schrift den größten Einschnitt innerhalb der kulturellen Entwicklung des Menschen, sie stellt eine Revolution dar, die – außer der Erfindung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern – auch von folgenden Aufschreibesystemen wie Grammophon , Film und Computer nicht mehr erreicht wird.

Aspekte kulturellen Lebens

Der Vergleich der folgenden Kulturelemente hat zu verschiedenen Versuchen geführt, geographische Räume zu definieren, in denen ähnliche, abgrenzbare Kulturen konstatiert werden können. Die so entstehenden Kulturareale sind zwar aus verschiedenen Gründen umstritten, bilden jedoch eine Möglichkeit, die kulturelle Vielfalt der Welt zu strukturieren, um einen groben Überblick zu erhalten.

Tradition

Identität und Tradition

Die Identitätsbildung einer Gruppe ist stark mit der in ihr lebendigen Tradition verknüpft. Die soziale Gruppe prägt dadurch auch die Kultur. So bestimmen viele Traditionslinien der Religionen auch die Identität der ihnen angehörenden Mitglieder durch gemeinsame Zeremonien und Rituale. Daher kann „Tradition […] definiert werden als eine auf Dauer gestellte kulturelle Konstruktion von Identität.“ [70]

Verhältnis zu anderen Traditionen

Oft geht mit der eigenen Tradition ein Anspruch auf Wahrheit einher, weshalb andere Traditionen als unverständlich und seltsam empfunden werden. Während die eigene Tradition keiner Begründung bedarf, gilt die andere als nicht begründungsfähig. Bei einem solchen Zusammentreffen kann es entweder zur Abschottung gegen das Fremde kommen, zur Übernahme einzelner fremder Elemente ( Synkretismus ) oder aber auch zu ersten Ansätzen einer Traditionskritik , welche die eigenen Riten, Sitten, Gebräuche und Normen in Frage stellt. Eine einschneidendere Situation tritt ein, wenn im Dialog mit der anderen Tradition nach einer gemeinsamen Geltungsgrundlage gesucht wird. Da jede Tradition für sich das Alter ihrer Herkunft geltend macht, kann dies nicht als Maßstab dienen. Damit wird aber das erste Mal Tradition an sich zum Thema und Gegenstand der bewussten Auseinandersetzung. Damit kann Tradition in Zweifel gezogen werden, weil sie nur Tradition ist.

Traditionskritik

Die im Abendland historisch frühste Traditionskritik vollzieht sich in den Anfängen der griechischen Philosophie , wenn nämlich in den Platonischen Dialogen es den Verfechtern der Tradition nicht gelingt, ihre eigene Position philosophisch zu begründen. Auch in der Zeit vom 16. bis zum 18. Jahrhundert übernimmt die Philosophie die führende Rolle in der Traditionskritik, vor allem im Zeitalter der Aufklärung . Die Aufklärer kritisieren das mit Fehlern behaftete Überlieferungsgeschehen der heiligen Schriften und setzen ihm die ewig gültigen Gesetze der Vernunft entgegen. Im Naturrecht wird nach natürlichen Gesetzen gesucht, auf deren Grundlage das traditionelle Recht kritisiert werden kann. Mit der Französischen Revolution wird erstmals erkannt, dass Gesellschaften von Grund auf veränderbar, revolutionierbar, sind. In der Kunst tobt der Streit der Alten und der Neuen (frz. querelle des anciens et des modernes ) welchem das Gegensatzpaar von Tradition und Moderne entspringt. Dieser Gegensatz machte allerdings auch dafür blind, dass die moderne Gesellschaft ihrerseits eine Tradition der Zweckrationalität und Wertrationalität hat, ihre Festschreibung auf Wandel statt wie in traditionellen Gesellschaften auf Stabilität.

Herder sieht als einer der Ersten das Principium der Tradition

Traditionstheorien

Neben Ansätzen bei Giambattista Vico (1668–1744) liefert Gottfried Herder in seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1784 eine erste Traditionstheorie:

„Hier also liegt das Principium zur Geschichte der Menschheit, ohne welches es keine solche Geschichte gäbe. Empfinge der Mensch alles aus sich und entwickelte es abgetrennt von äußern Gegenständen, so wäre zwar eine Geschichte des Menschen, aber nicht der Menschen, nicht ihres ganzen Geschlechts möglich. Da nun aber unser spezifische Charakter eben darin liegt, daß wir, beinah ohne Instinkt geboren, nur durch eine lebenslange Übung zur Menschheit gebildet werden, und sowohl die Perfektibilität als die Korruptibilität unsres Geschlechts hierauf beruhet, so wird eben damit auch die Geschichte der Menschheit notwendig ein Ganzes, di eine Kette der Geselligkeit und bildenden Tradition vom ersten bis zum letzten Gliede.“ [71]

Durch Tradition und Kultur vollzieht sich also eine Überformung des Menschen, die Herder eine „zweite Genesis des Menschen“ nennt und mit Lessing eine „Erziehung des Menschengeschlechts“. Indem Herder die Kette der Tradition zurückreichen lässt bis zu ihren Anfängen wertet diese zugleich auf: [72]

„Wollen wir diese zweite Genesis des Menschen, die sein ganzes Leben durchgeht, von der Bearbeitung des Ackers Kultur oder vom Bilde des Lichts Aufklärung nennen, so stehet uns der Name frei; die Kette der Kultur und Aufklärung reicht aber sodann bis ans Ende der Erde. Auch der Kalifornier und Feuerländer lernte Bogen und Pfeile machen und sie gebrauchen; er hat Sprache und Begriffe, Übungen und Künste, die er lernte, wie wir sie lernen; sofern ward er also wirklich kultiviert und aufgekläret, wiewohl im niedrigsten Grade. Der Unterschied zwischen aufgeklärten und unaufgeklärten, zwischen kultivierten und unkultivierten Völkern ist also nicht spezifisch, sondern nur gradweise.“

Für Herder ist der Traditionsbegriff also nicht auf die treue Wahrung einer Ursprungsweisheit angelegt, sondern auf die allmähliche Anreicherung wertvollen Wissens, dass über die gesamte Geschichte der Menschheit nach und nach das Unmenschliche ausscheidet. Dass allerdings Traditionsbildung auch auf irrationalen Ängsten und gewaltsamen Zwängen beruhen kann, darauf hat Sigmund Freud in seiner Studie Der Mann Moses und die monotheistische Religion hingewiesen. Freuds inhaltliche Rekonstruktion des Überlieferungsgeschehens durch unbewusste Zwänge und archaische Ängste stieß zwar auf breite Ablehnung, trotz allem kommt ihm das Verdienst die Gründe für Tradition und Überlieferung nicht nur unter dem optimistischen Gesichtspunkt einer fortschreitenden Verbesserung zu sehen und so den Blick auf pathologische Momente der Tradierung zu öffnen.

Als die institutionalisierten Geistes- und Geschichtswissenschaften im 20. Jahrhundert den Anschein aufkommen ließen, man könnte sich der Vergangenheit gänzlich objektiv und theoriefrei nähern, hat Hans-Georg Gadamer darauf hingewiesen, wie prägend auch für uns Heutige noch der Bezug zur Tradition ist: Inhalte der Überlieferung können durch wissenschaftliche Methoden niemals restlos verobjektiviert und zum bloßen Gegenstand einer der Tradition enthobenen Erkenntnis werden. Gadamer prägt dafür den Begriff des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins , dass über die Tradition reflektiert und sich zugleich seiner Bestimmtheit durch die Tradition bewusst ist. [73]

Sprache

Ein wesentliches Ordnungssystem, durch welches sich Bewältigungs- und Kommunikationsprozesse vollziehen, ist die Sprache. Sprache ist ein symbolisches Medium, das kein einzelner Mensch aus sich heraus selbst erfindet, sondern welches ihm überliefert wird. Der Mensch kann sich daher immer nur zur Sprache als einem immer schon Gegebenen verhalten . Als ein Zeichensystem schafft Sprache einen Raum der Öffentlichkeit, aus dem der Mensch beim Sprechen schöpft und in den hinein er stets zurückspricht. Sprache darf, wenn ihre kulturelle Bedeutung verstanden werden soll, nicht nur als Mittel der Kommunikation angesehen werden, sondern sie strukturiert grundsätzlich das menschliche Verstehen der Welt.

Wenn die Bedeutung der Sprache für den Menschen als kulturelles Wesen verstanden werden soll, dann kann es nicht darum gehen, einzelne konkrete Sprachen auf ihre Eigenart hin zu untersuchen, sondern es muss verstanden werden was überhaupt Sprache als Sprache ausmacht. Dabei konnten sich biologistische Sprachtheorien nicht durchsetzen, wie etwa in der Antike die von Demokrit (460–371 v. Chr.) vertretene Auffassung, dass Sprache aus Lauten rein emotionalen Charakter hervorginge, oder die an Charles Darwin (1809–1882) anschließende Sprachforschung, welche Sprache auf evolutionstheoretische Notwendigkeiten zurückführen möchte. Auch die ausgefeiltere von Otto Jespersen (1860–1943) vorgeschlagene Holistische Sprachgenesetheorie ist für die kulturwissenschaftliche Sprachauffassung bedeutungslos geblieben. [74] Diesen Sprachtheorien ist gemeinsam, dass sie Sprache lediglich im Hinblick auf ihren affektiven und emotionalen Zug betrachten. Damit wird aber der propositionale Gehalt von einfachen Aussagen wie „Der Himmel ist blau“ übergangen, denn diese Aussage fordert weder zu einer unmittelbaren Handlung auf, noch hat sie einen emotionalen Gegenstand, sondern sie weist symbolisch auf etwas hin, das womöglich im Gesamtzusammenhang einer Kultur von Bedeutung ist.

Ferdinand de Saussure

Sprache als Zeichensystem

Es war der Sprachwissenschaftler Ferdinand de Saussure , der eine Zeichentheorie der Sprache entwickelte, die Semiotik , von griechisch semeion für Zeichen, und der vorschlug, diese für das allgemeine Studium der Kultur zu verwenden. Nach Saussure sind sprachliche Zeichen durch zwei Eigenschaften ausgezeichnet:

  • sie sind beliebig, dh, das, worauf das Zeichen zeigt, ist nur durch Verabredung und Konvention festgelegt
  • Zeichen sind linear, dh, das bezeichnende Wort läuft in der Zeit ab und kann daher nicht auf einmal ausgesagt werden.

Bei der Untersuchung vorhandener Sprachen unterscheidet Saussure zwischen der synchronischen (zeitgleichen) und diachronischen (in der Zeit sich verändernden) Betrachtungsweise. Für Saussure ist die erste Form die wichtigere. Das heißt, er arbeitete nicht sprachhistorisch, sondern versuchte anhand einer gegebenen Sprache deren innere Struktur freizulegen, weshalb man Saussure auch als Gründer des Strukturalismus bezeichnet. Saussure kommt zu dem Urteil, dass Sprache nicht dadurch funktioniert, dass ein Laut oder eine damit bezeichnete Vorstellung an sich gegeben ist. Vielmehr bilden sich einzelne verständliche Laute ( Phoneme ) nur in Abgrenzung zu anderen aus: „In der Sprache gibt es nur Verschiedenheiten.“ [75] Dass phonetische Laute nicht einfach gegeben sind, zeigt sich beispielsweise daran, dass Japaner und Chinesen den Unterschied zwischen „L“ und „R“ nicht hören, da sich diese Differenz kulturell nicht ausgeprägt hat. Es wird also nicht ein Wort wie ein Anker an einen Gegenstand gekettet, den es von nun ab bezeichnet, sondern aus dem durch Verschiedenheiten aufgebauten Geflecht der Laute können mehrere Laute zu einem neuen und von den anderen unterscheidbaren Gebilde zusammengesetzt werden. Dieses Wort kann dann innerhalb der Menge der Vorstellungen. die sich ebenfalls durch Abgrenzung zueinander ausbilden, eine solche Vorstellung bezeichnen.

Indem Saussure vorschlägt, dieses Modell der Sprache auf alles kulturell Hervorgebrachte anzuwenden, öffnet er den Blick dafür, Kultur als einen Zusammenhang von Zeichen und Symbolen aufzufassen:

„Man kann also sagen, dass völlig beliebige Zeichen besser als andere das Ideal des semeologischen Verfahrens verwirklichen; deshalb ist auch die Sprache, das reichhaltigste und verbreitetste Ausdruckssystem, zugleich das charakteristischste von allen; in diesem Sinne kann die Sprachwissenschaft Musterbeispiel und Hauptvertreter der ganzen Semeologie werden, obwohl die Sprache nur ein System unter anderen ist.“ [76]

Mit der ikonischen Wende (von altgriechisch ikon „Zeichen“; englisch iconic turn ) wird seither Kultur hauptsächlich unter dem Aspekt der Zeichentheorie aufgefasst, wobei nun nicht mehr nur abstrakte Zeichen, sondern auch an Anschauungen angelehnte Bilder als Zeichen aufgefasst werden. Dies hebt die scharfe Grenze zwischen Text und Bild auf und Kultur zeigt sich als Zeichenuniversum von Verweisungen und Bezügen, das die Lebenswelt des Menschen ausmacht. Juri Michailowitsch Lotman spricht daher auch von der „Semiosphäre“ in Analogie zur Biosphäre . [77] Wenn in modernen Kulturtheorien von „Text“ oder „Diskurs“ die Rede ist, beschränken sich diese beiden Begriffe auch nicht mehr auf die schriftliche Aufzeichnung, sondern werden für Symbolismen jeder Art verwendet: [78] Körper, Dinge, Kleidung, Lebensstil, Gesten, all dies sind Teile des Zeichenuniversums Kultur.

Im Anschluss an Saussure hat Jacques Derrida mit seinem Begriff der Différance eine literaturwissenschaftliche Methode geprägt, die einen Text nicht durch eindeutige Aussagen geprägt auffasst, sondern als ein Geflecht, in dem sich erst durch Differenzen Bedeutungen ausbilden. Die Dekonstruktion versucht den Nebenbedeutungen nachzugehen und die an den „Rändern“ eines Textes abgeblendeten und so unthematisch bleibenden Bezüge wieder ins Bewusstsein zu rufen. Für Derrida stellt die Kultur somit einen Text dar, in dem es zu lesen gilt. [79]

Nichtpropositionale Sprachlichkeit

Martin Heidegger hat 1927 darauf hingewiesen, dass sprachliche Äußerungen nicht schlichtweg als propositionale Aussagen im Sinne von „A ist B“ verstanden werden können. Die Struktur der Sprache ist stets so vielfältig verästelt, dass sich einzelne Begriffe niemals klar umgrenzen lassen, sondern erst durch ihre Nebenbedeutungen und Beiklänge ein Verstehen erst möglich machen. In einer Aussage der Form „A ist B“ wird beispielsweise A als B aufgefasst. Heidegger bezeichnet diese Verkettung von A und B durch das „Als“ mit dem Titel „ apophantisches Als“. Es ist diese Form, nach der in der philosophischen Tradition die meisten sprachlichen Aussagen aufgefasst wurden. Dem entgegen weist Heidegger darauf hin, dass die Bedeutung von A und B nicht bloß an deren Rändern abreißt, sondern immer nur in einem größeren Gesamtzusammenhang zu verstehen ist. Auch eine Aussage des Schemas „A ist B“ kann nur vor einem größeren Verständnishorizont verstanden und eingeordnet werden. [80] Eine Form der Sprachlichkeit, die sich nicht in Aussagen des Schemas „A ist B“ ergeht, sondern die den ganzen Reichtum einer kulturgeschichtlich gewachsenen Sprache hervortreten lässt, stellt für Heidegger die Dichtung dar. In der Dichtung treten einzelne Bedeutungsmomente besonders hervor, andere werden hingegen bewusst abgeschattet. Damit verengt die Dichtung sich nicht zu eindeutigen Feststellungen, sondern lässt Raum für das Ungesagt, Unbewusste und Unthematische unseres kulturell geprägten Welt- und Selbstbezugs, das so durch sie erst zur Sprache kommt .

Auch wies Heidegger Sprachtheorien zurück, welche die Sprache lediglich als ein Mittel zur Kommunikation auffassen, so dass mit ihr Aussagen wie „A ist B“ mitgeteilt werden können. Diese funktionalistisch geprägte Auffassung sieht Sprache lediglich als Hilfsmittel zur gemeinsamen Bewältigung von praktischen Bedürfnissen. Für Heidegger gingen solche Sprachtheorien zurück auf die mit der Neuzeit einsetzende ökonomisch-technische Verwertbarmachung der Welt. Sprache wird dann als Werkzeug zur Kommunikation aufgefasst, dass sich durch logische Strukturierung verbessern ließe, [81] wie dies Gottlob Frege , Bertrand Russell und Rudolf Carnap im Projekt der Einheitssprache anstrebten. Gegen einen so verengten Sprachbegriff machte Heidegger die Dichtung stark und weist darauf hin, dass im dichterischen Besingen der Welt keine praktische Haltung vorherrscht (siehe beispielsweise Hölderlins Hymne Der Ister ). Zum anderen sah es Heidegger als verfehlt an, davon auszugehen, dass Sprache innerhalb einer Welt eine einzelne Aussage mitteilt. Vielmehr ist die Sprache die Welt , in welcher der Mensch lebt, da alles Wissen, Denken und Begreifen sich in sprachlichen Strukturen vollzieht. Heidegger prägte hierfür den Ausdruck, die Sprache sei „das Haus des Seins“. [82]

Handlung

Ausbildung von Institutionen

Kultur besteht nicht nur aus sprachlich festgeschriebenen Strukturen des Verstehens und der Objektivität, sondern auch aus geschichtlich handelnden und leidenden Menschen. Nicht alles Tun des Menschen ist aber schon kulturelle Praxis . Damit diese entsteht bedarf es einer Gruppe von Menschen, die gemeinsam und regelmäßig für sie bedeutsame Handlungen ausführt. Verfestigen sie das Tun auf diese Art zu Ereignissen, die regelmäßig wiederholt werden oder Orten an denen die Praxen gemeinsam durchgeführt werden, spricht man auch von Institutionen . Institutionen sind Orte des menschlichen Handelns beispielsweise in Form von Arbeit , Kunst oder Spiel , von Herrschaft , Recht, Religion oder von Wissenschaft und Technik.

Kultur als Praxis und Kultur als Bedeutungszusammenhang

Wird Kultur unter dem Gesichtspunkt der praktischen Handlungen und des Kulturgeschehens betrachtet, so stellt dies auch ein gewisses Gegengewicht dar zu Auffassungen, welche Kultur in erster Linie (oder ausschließlich; Kulturalismus ) als Sinnsystem von symbolischen Codes verstehen und in ihr einen lesbaren Text sehen. [83] So ist Kultur nicht nur ein Gewebe von Bedeutungen, sondern diese bedürfen einer Ausübung. um sich zu erhalten und fortzusetzen. Dabei können jedoch auch gerade durch die Ausübung neue Sinnzusammenhänge entstehen oder alte sich abschleifen, als unpassend oder unbedeutend empfunden werden. Im Zurückgreifen auf kulturelle Symbole, Sinn- und Handlungszusammenhänge, die in der Ausübung jedoch nie gänzlich verwirklicht werden können, ergibt sich ein Wechselspiel das die Kultur in lebendiger Bewegtheit hält: Auch aus dem Zufälligen und Ungewollten entsteht Neues.

Geltung

Dinge, die für das Denken und Handeln des Menschen in irgendeiner Form den Anspruch auf eine Bedeutung erheben, kommt eine gewisse Geltung zu. Im zwischenmenschlichen Umgang können solche Ansprüche und Herausforderungen an den Einzelnen oder an Gruppen angenommen oder abgelehnt werden. Ansichten, Gesetze und Bedeutungen können daher umstritten sein. Die Frage, welche sich diesem Sachverhalt widmet ist die der Geltung von symbolischen, praktischen, kognitiven, narrativen und ästhetischen Geltungsansprüchen.

Identität

Menschen begegnen sich meist als Individuen anhand ihrer Geschlechtlichkeit, Leiblichkeit, psychischen Triebstrukturen und biographischer Einzigartigkeit. Diese Merkmale können für den Einzelnen oder für die Gruppe identitätsbildend wirken und werfen im Falle von Gruppen die Fragen von Zugehörigkeit und Mitgliedschaft auf. Damit geben soziale Gruppen im kulturellen Leben dem Menschen eine Antwort auf die Frage, wer er im Vergleich zu den übrigen ist, sie bestimmen seine Identität. Durch Gruppenbildung und der Form des Handelns in ihr bilden sich Gemeinschaften oder Gesellschaften, die sich gegen andere Gruppen abschließen, Mitglieder aufnehmen oder ausschließen. Diese Vorgänge bestimmen unabhängig von den konkreten Inhalten die Identität der Gruppe und des Einzelnen.

Zeit

Menschliche Kultur erhält sich dadurch, dass sie weitergegeben wird. Dieser Moment der Tradition steht in engem Zusammenhang mit der geschichtlichen Entwicklung von Kulturen. Geschichte kann einerseits rückblickend anhand verschiedener Kriterien in Epochen unterteilt werden, andererseits ist jeder Kultur ein historisch gewachsener Zeitgeist innewohnend.

Raum

Raumwahrnehmung ist nicht neutral-mathematisch: Große Hallen wirken beeindruckend, Kellergewölbe gemütlich oder auch drückend. Welche Empfindung Räume hervorrufen, ist dabei auch kulturell geprägt, dh nicht evolutionär festgelegt.

Raumwahrnehmung

Räume werden nicht einfach wie der mathematische euklidische Raum als dreidimensionale Strukturen wahrgenommen und erst anschließend und unter Umständen mit Bedeutung versehen oder Interpretationen unterworfen: Es macht stets einen Unterschied, ob man fünf Meter gerade aus schaut, oder fünf Meter unter sich. Der Blick fünf Meter nach unten mag wiederum dem norddeutschen Küstenbewohner unbehaglicher sein, als dem Alpenbewohner. Die Raumwahrnehmung ist also niemals eine neutral-mathematische, sondern unterliegt kulturellen Prägungen.

Orientierung

So werden in erster Linie Verhältnisse im Raum entdeckt welche eine physische Orientierung in ihm ermöglichen: Wege, Hindernisse, Sitzmöglichkeiten und Gefahren. Die Orientierung im städtischen Raum erfordert es das Geflecht von Straßen, Kreuzungen und Ampeln zu verstehen und anhand von Häusern bekannter Größe die Entfernungen richtig einschätzen zu können, während indigene Völker sich im Urwald ganz ohne Straßen und Wege zurechtfinden, sondern Bäume, Flussläufe und ähnliches nutzen. Beides mal strukturieren kulturell erlernte Fähigkeiten und Sehgewohnheiten die Raumwahrnehmung. Auch das Haus ist ein Raum, der durch eine „sinnhafte“ Struktur bestimmt ist, wie es der deutsche Philosoph Martin Heidegger beschreibt: Gebrauchsgegenstände haben ihren „Platz“, sie gehören in eine „Gegend“ anderer zu ähnlich nützlichen Gegenstände. Die Dinge sind nicht im dreidimensionalen Raum einfach „oben“ oder „unten“, sondern „an der Decke“ oder „auf dem Boden“. Gesehen werden nicht zuerst unbedeutende Objekte im physikalischen Raum, sondern etwas liegt „am falschen Platz“ oder „steht im Weg“, dort „wo es nicht hingehört“. [84] Diese Bestimmungen sind aber keine absoluten, sondern hängen von der Kultur und dem Umfeld ab, in welchem der Mensch herangewachsen ist.

Atmosphäre

Bereits bei Johann Wolfgang von Goethe findet sich die Unterscheidung zwischen neutralen Raum und bedeutungsgeladenem Ort: „Immer war mir das Feld und der Wald und der Fels und die Gärten / Nur ein Raum, und du machst sie, Geliebte, zum Ort“ ( Vier Jahreszeiten) .

Auch solche atmosphärische Qualitäten bestimmen die Wahrnehmung des Raumes. Gernot Böhme untersucht, wie repräsentative Zimmer oder Säle mit Gegenständen ausgestattet werden, die eigentlich keinen Gebrauchswert haben, bzw. deren Wert genau darin liegt, Atmosphäre zu erzeugen. [85] Luc Ciompi konnte zeigen, inwieweit das, was als atmosphärisch angenehm empfunden ist, kulturabhängig ist. Während sich etwa Italiener in hohen, kühlen und dunklen Zimmern wohlfühlen, bevorzugen Nordländern niedrige, helle und warme Räume, was sich auf die unterschiedlichen klimatischen Bedingungen zurückführen lässt und die von Kindheit her vertraute Wohnatmosphäre. [86]

Der Stephansdom in Wien : Ort des religiösen Lebens

Der gemeinsame Raum

Kulturelles Leben findet in Räumen statt. Diese Räume sind nicht einfach der dreidimensionale Raum der Physik , der die Kulturgüter wie ein Behälter umschließt. Vielmehr ist Kultur selbst raumbildend, dh, sie schafft sich symbolische und figurative Räume. Diese Räume sind in erster Linie nicht durch ihre Eigenschaft als Behältnis bestimmt, sondern durch einen sinnhaften Zusammenhang, so bildet beispielsweise der Herd des Hauses einen Ort der Versammlung, an den die Mitglieder bäuerlicher Hausgemeinschaften nach getanem Tageswerk zusammenkommen. Der Tempel oder die Kirche sind Orte, an welchen das Heilige dem Leben des Menschen ein Maß gibt und andere Gesetze und Verhaltensweisen gelten, als in der profanen Sphäre der Küche . Auch politisch werden Grenzziehungen propagiert, die sich nicht an geographischen, sondern kulturellen Räumen orientieren, bzw. diese vorschreiben, wenn etwa George W. Bush Amerika und Europa zur „ Westlichen Welt “ zusammenfasst und ihnen die „ Achse des Bösen “ entgegenstellt. [87]

Kulturelle Räume können feste Anordnungen an einem ausgezeichneten Platz sein, wie etwa bei einem Kloster oder aber als bewegte Anordnungen auftreten, wenn beispielsweise Mobilfunkteilnehmer raum-zeitliche Abstände überbrücken.

Frühes Entstehen kulturellen Raums: Heilige Orte

Eine der frühsten Einteilungen der Welt scheidet profane und heilige Orte . Heilige Orte sind jene, an denen das Göttliche durch besondere Ereignisse zur Erscheinung kommt. Für den mythisch denkenden Menschen bleiben Götter oder Geister an diesen Ort gebunden, es ist jener Stein oder jene Eiche, in der sich das Heilige manifestiert. Damit ergibt sich eine Einteilung des Lebensraums, die nicht mehr allein wie beim Tier an physiologischen Bedürfnissen orientiert ist (Wasser, Nahrung), sondern sich an einem symbolischen Gehalt festmacht.

Sozialer Raum

Verschiedene Orte können ethnisch-, klassen- oder geschlechterspezifisch zu neuen Orten zusammengefügt werden. Hierdurch kann es zu Abgrenzungen zwischen Ein- und Ausgeschlossenen kommen, auch können bestimmte räumliche Anordnungen soziale Ungleichheiten widerspiegeln oder festschreiben. Während VIP -Räume bewusst „wichtige“ von den „weniger wichtigen“ Menschen trennen, vollziehen sich räumlich-soziale Abgrenzungen meist über längere Zeit. So werden Häuser, Wohnungen und Stadtteile nach dem entsprechenden Einkommen gewählt und hierdurch Klassenverhältnisse reproduziert, die sich dann auch physisch in den Raum einschreiben. Dieses Einschreiben in den Raum fasst Pierre Bourdieu in die Worte, dass der Habitus das Habitat ausmacht. [88] Damit spiegelt der städtische Raum die sozialen und geschlechterspezifischen Verhältnisse: Arbeiterjugendliche halten sich häufiger auf öffentlichen Plätzen und Straßenecken auf, [89] Jungen mehr als Mädchen. [90]

Während ein entsprechendes Vermögen die Aneignung und bauliche Umgestaltung von öffentlichem Raum nach den eigenen Bedürfnissen ermöglicht, ist dies den unteren sozialen Schichten einer Gesellschaft nicht ohne weiteres möglich. Auch Kinder und Jugendliche können sich nicht materiell eigene Räume schaffen und sind daher darauf angewiesen diese durch ihre leibhaftige Anwesenheit zu besetzen: Die geduldete Raucherecke hinter der Turnhalle bildet gegenüber dem autoritären Raum des Schulgeländes einen Rückzugsort für die Schüler. Dieser Ort schreibt sich aber nicht physisch ein, sondern entsteht allein durch das häufige Aufsuchen und die Anwesenheit der Schüler. Hier wird besonders deutlich, dass kultureller Raum nicht einfach gegeben ist, sondern dadurch hergestellt wird, dass im Handeln individuell und kollektiv darauf Bezug genommen wird. [91]

Auch die globale kapitalistische Wirtschaftsweise schafft einen neuen sozialen Raum, der sich nun erstmals über den ganzen Erdball ausdehnt. Dieser Raum, dessen Verbindungslinien durch Flugzeuge, Schnellstraßen und Zugstrecken zusammengehalten wird, kann jedoch nicht von allen genutzt werden. So haben etwa nur fünf Prozent der Weltbevölkerung je in einem Flugzeug gesessen, zudem verbindet der Flugverkehr nur die „Reichtumsinseln“ des Planeten. [92] Peter Sloterdijk hat sich diesem „Innenraum“ des Planeten gewidmet, zu dem nur der Zugang erhält, der genügend zahlen kann. [93]

Geschlechterspezifische Räume

Geschlechterspezifisch abgetrennte Räume sind in modernen westlichen Gesellschaften seltener geworden und beschränken sich auf Umkleidekabinen, Saunen und Toiletten. Das Hamburger Rotlichtviertel der Herbertstraße beispielsweise markiert aber weiterhin einen geschlechterspezifischen Raum, zu dem Frauen und Jugendlichen der Zutritt verwehrt wird.

Schutz von Kultur

Hinsichtlich des Schutzes von Kultur und des kulturellen Erbes gibt es eine Reihe von internationalen Abkommen und nationalen Gesetzen. Die UNESCO und ihre Partnerorganisationen wie Blue Shield International koordinieren einen internationalen Schutz und die lokale Umsetzungen.

Grundsätzlich befassen sich die Haager Konvention zum Schutz von Kulturgut bei bewaffneten Konflikten und die UNESCO-Konvention zum Schutz der kulturellen Vielfalt mit dem Schutz von Kultur. Der Artikel 27 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte befasst sich in zweifacher Hinsicht mit dem kulturellen Erbe: Er spricht dem Menschen einerseits das Recht auf Teilhabe am kulturellen Leben und andererseits einen Anspruch auf den Schutz seiner Beiträge zum kulturellen Leben zu.

Der Schutz von Kultur beziehungsweise der Kulturgüter nimmt national und international zunehmend einen breiten Raum ein. Völkerrechtlich versuchen die UNO und die UNESCO dazu Regeln aufzustellen und durchzusetzen. Dabei geht es nicht darum, das Eigentum einer Person zu schützen, sondern es steht das Bewahren des kulturellen Erbes der Menschheit gerade im Kriegsfall und bei bewaffneten Konflikten im Vordergrund. Die Zerstörung von Kulturgütern ist dabei laut Karl von Habsburg, Präsident Blue Shield International, auch ein Teil der psychologischen Kriegsführung. Das Angriffsziel ist die Identität des Gegners, weshalb symbolträchtige Kulturgüter zu einem Hauptziel werden. Es sollen damit auch das besonders sensible kulturelle Gedächtnis, die gewachsene kulturelle Vielfalt und die wirtschaftliche Grundlage (wie zum Beispiel des Tourismus) eines Staates, einer Region oder einer Kommune getroffen werden. [94] [95] [96]

Kulturkritik

Jean-Jacques Rousseau ist einer der bedeutendsten Kulturkritiker ( Pastellmalerei von Maurice Quentin de La Tour , 1753)

In der Kulturkritik werden die einzelnen Kulturleistungen des Menschen kritisch befragt auf ihre ungewollten, zerstörerischen, unmoralischen und unsinnigen Folgen. Dies kann sich zu einer Gesamtschau der Menschheitsgeschichte ausweiten, die dann insgesamt als Verfallsgeschichte erscheint. Die Kernaussage vieler kulturkritischer Ansätze besteht dabei darin, dass sie in Bezug auf das menschliche (Zusammen-)Leben einen natürlich gegebenen Zustand annehmen - einen Naturzustand , welcher der Wesensverfassung des Menschen entspricht. Dieser Urzustand wird dann mit fortschreitender kultureller Entwicklung durch Künstlichkeiten verstellt und verzerrt. Er wird überlagert von künstlichen sozialen Beziehungen und Herrschaftsformen ( Jean-Jacques Rousseau ) oder führt durch die Erfindung neuer Produktionsverhältnisse zur Entfremdung des Menschen von sich selbst, wie Karl Marx meint. Friedrich Nietzsche sieht in der vorsokratischen Antike noch ein Zeitalter, in welchem der Wille zur Macht ungehemmt gelebt wurde, während mit dem „wissenschaftlich“ denkenden Sokrates und der Moral des Christentums ein Zerfall einsetzt, der im Zeitalter der Dekadenz seinen Höhepunkt erreicht. Martin Heidegger sieht ebenfalls bei den Vorsokratikern noch ein offenes und reflexives Verhältnis des Menschen zu philosophischen Anschauungen und Überlegungen, während in der Philosophie von Platon und Aristoteles erstmals diese Erkenntnisse absolut gesetzt werden und so das Denken der Menschen auf Jahrhunderte in Kategorien zwängen, aus denen es sich selbst nicht ohne weiteres befreien kann. Der moralkritische Ansatz Sigmund Freuds nimmt in Bezug auf die seelischen Verfassung des Menschen feststehende natürliche Bedürfnisse an, welche ihm durch künstliche moralische Vorschriften verwehrt werden und so den Menschen zu zwanghaften Ausgleichshandlungen drängen.

Viele kulturkritische Werke spielten eine bedeutende Rolle dabei, zu verstehen, was Kultur überhaupt ausmacht. Erst durch das kritische Abstandnehmen und eventuelle Verurteilen der bestehenden Verhältnisse zeigt sich heute die Kultur nicht als unveränderlich Vorhandenes, sondern als ein Geschehen , das auch hätte anders verlaufen können. Sie lassen Kultur erkennen als die Kontingenz des Gewordenen .

Siehe auch

Portal: Kunst und Kultur – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Kunst und Kultur

Literatur

Kulturphilosophie

Sammelbände zu Kulturtheorien

  • Hubertus Busche: Was ist Kultur? Die vier historischen Grundbedeutungen. In: Dialektik. Zeitschrift für Kulturphilosophie. Heft 1/2000, S. 69–90.
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (Hrsg.): Culture Club: Klassiker der Kulturtheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-29268-4 .
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (Hrsg.): Culture Club II: Klassiker der Kulturtheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-518-29398-2 .
  • Stephan Moebius , Dirk Quadflieg (Hrsg.): Kultur. Theorien der Gegenwart. VS-Verlag, Wiesbaden 2006, ISBN 3-531-14519-3 .
  • Stephan Moebius (Hrsg.): Kultur, von den Cultural Studies bis zu den Visual studies, eine Einführung. Transcript, Bielefeld 2012, ISBN 978-3-8376-2194-5 (= Edition Kulturwissenschaft , Band 21).
  • Gerhart Schröder, Helga Breuninger (Hrsg.): Kulturtheorien der Gegenwart. Ansätze und Positionen. Campus, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-593-36866-8 .

Wichtige Studien

Weiteres

  • Kunz Dittmar: Allgemeine Völkerkunde. Formen und Entwicklung der Kultur. Braunschweig 1954.
  • Kaj Birket-Smith : Geschichte der Kultur. Eine allgemeine Ethnologie. 3. Auflage. Zürich 1956.

Weblinks

Commons : Kultur – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Dateikategorie Dateien: Kultur – lokale Sammlung von Bildern und Mediendateien
Wikinews: Kultur – in den Nachrichten
Wikiquote: Kultur – Zitate
Wiktionary: Kultur – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Belege

  1. Franz Austeda: Lexikon der Philosophie. 6., erweiterte Auflage, Verlag Brüder Holline, Wien 1989, ISBN 3-85119-231-1 . S. 200–201.
  2. Winfried Effelsberg: Interkulturelle Konflikte in der Medizin. Medizinanthropologische Überlegungen. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Band 3, 1985, S. 29–40, hier S. 30–31.
  3. etwa Alfred Kroeber , aus „Der Kulturbegriff in der Ethnologie und im öffentlichen Diskurs“ s. Martin Sökefeld, an anderer Stelle.
  4. Willy Hellpach : „Kultur ist die Ordnung aller Lebensinhalte und Lebensformen einer Menschengemeinschaft unter einem obersten Wert“ oder auch Herbert Marcuse : „Möglicheit einer Gesellschaft zu ihrer Humanisierung“ , aus „Lexikon der Philosophie“ s. Franz Austeda, an anderer Stelle.
  5. Cecil Helman: Culture, Health and Illness: An Introduction for Health Professionals. Bristol 1984, S. 2 (englisch; 5. Auflage 2007: ISBN 978-0-340-91450-2 , Seitenvorschau in der Google-Buchsuche); Zitat: „[…] culture is a set of guidelines (both explicit and implicit) which an individual inherits as a member of a particular society, and which tells him how to view the world, and how to behave in it in relation to other people, to supernatural forces or gods, and to the natural environment.“
  6. etwa nach Edward Tylor : „Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society“ , aus „Der Kulturbegriff in der Ethnologie und im öffentlichen Diskurs“ s. Martin Sökefeld, an anderer Stelle.
  7. Friedrich Kluge , Alfred Götze : Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache . 20. Auflage, hrsg. von Walther Mitzka . De Gruyter, Berlin/ New York 1967; Neudruck („21. unveränderte Auflage“) ebenda 1975, ISBN 3-11-005709-3 , S. 411.
  8. Max Döllner : Entwicklungsgeschichte der Stadt Neustadt an der Aisch bis 1933. Ph. CW Schmidt, Neustadt ad Aisch 1950, S. 439 mit Anm. 7.
  9. Duden-Redaktion: Kultur. In: Der Große Duden. Etymologie. Dudenverlag, Mannheim 1963, S. ??.
  10. Duden-Redaktion: Kolonie. In: Der Große Duden. Etymologie. Dudenverlag, Mannheim 1963, S. ??.
  11. Nat. hist XII, 75 u. ö.
  12. Tusc. II, 5, 13.
  13. Immanuel Kant : Kritik der Urteilskraft . § 83 Von dem letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems . Akademie-Ausgabe Bd. 10, S. 387.
  14. Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht . (1784). Akademie-Ausgabe Band 8, S. 26.
  15. Edward Burnett Tylor: Die Anfänge der Cultur. Leipzig 1873, abgedruckt in: CA Schmitz Kultur. Frankfurt 1963, S. 32.
  16. Albert Schweitzer: Kultur und Ethik. S. 35.
  17. Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht . (1784). Akademie-Ausgabe, Bd. 8, S. 26.
  18. Wilhelm von Humboldt : Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts . (1830–1835) Ges. Werke 7, S. 30.
  19. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes . Einleitung, Abschnitt 12.
  20. Helmuth Plessner: Die Verspätete Nation . In: Gesammelte Schriften. Band 6, Frankfurt, S. 84.
  21. Christian Jansen , Henning Borggräfe: Nation – Nationalität – Nationalismus. Campus, Frankfurt am Main 2007, S. 13 f.
  22. Martin Sökefeld: Problematische Begriffe: „Ethnizität“, „Rasse“, „Kultur“, „Minderheit“ . In: Brigitta Schmidt-Lauber (Hrsg.): Ethnizität und Migration: Einführung in Wissenschaft und Arbeitsfelder . Reimer Verlag, Berlin 2007, S. 31–50, die Zitate S. 37 und 47 ( online , Zugriff am 11. Dezember 2020).
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  24. Böhme, Matusek, Müller: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann und was sie will. Reinbek 2000, S. 131 f.
  25. Böhme, Matusek, Müller: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann und was sie will. Reinbek 2000, S. 143 f.
  26. Hinrich Fink-Eitel, Georg Lohmann (Hrsg.): Zur Philosophie der Gefühle. Frankfurt 1993, S. 33.
  27. Byung-Chul Han: Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger. München 1996, I. Einleitung: Beschneidung des Herzens .
  28. Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt 1991, S. ??.
  29. Jürgen Bolten: Interkulturelle Kompetenz. (PDF) Landeszentrale für politische Bildung Thüringen, 2007, abgerufen am 26. April 2017 . ISBN 978-3-937967-07-3 . S. 11.
  30. Jürgen Bolten: Interkulturelle Kompetenz. (PDF) Landeszentrale für politische Bildung Thüringen, 2007, abgerufen am 26. April 2017 . ISBN 978-3-937967-07-3 . S. 12.
  31. Kulturenorientierte Bildung: Grundlagen für den Umgang mit Interkulturalität in der Schule, Springer, 2017, ISBN 978-3-658-16678-6 , S. 93 .
  32. Ludger Kühnhardt: Bonner Enzyklopädie der Globalität Springer, 2017, ISBN 978-3-658-13819-6 , S. 900 ff.
  33. Kultur ist Reichtum an Problemen. Extrakt eines Lebens , Haffmans Verlag, Zürich 1990.
  34. Vergleiche Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 1–23.
  35. Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 3.
  36. Hannah Arendt: Zwischen Vergangenheit und Zukunft . Piper, München 1994, S. 55.
  37. Hartmut Lang in Hirschberg 220
  38. Martin Sökefeld : Der Kulturbegriff in der Ethnologie und im öffentlichen Diskurs - eine paradoxe Entwicklung? In: Georg Stöber (Hrsg.): "Fremde Kulturen" im Geographieunterricht. Analysen - Konzeptionen - Erfahrungen. Studien zur internationalen Schulbuchforschung , Bd. 106. Hannover 2001: Hahn, [doi: 10.5282/ubm/epub.29321], S. 119–137.
  39. Elke Mader, Wolfgang Kraus, Philipp Budka, Matthias Reitter: 1.1.4 "Kulturen" und Kultur in Einführung und Propädeutikum Kultur- und Sozialanthropologie , Fakultät für Sozialwissenschaften, Universität Wien, 13. Dezember 2016, abgerufen am 7. Mai 2021.
  40. Dieter Haller (Text), Bernd Rodekohr (Illustrationen): Dtv-Atlas Ethnologie. 2. Auflage. dtv, München 2010.
  41. Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 7.
  42. David McFarland: Biologie des Verhaltens. Evolution, Physiologie, Psychobiologie. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg und Berlin 1999, S. 457.
  43. So der Zürcher Anthropologe Peter Schmid: „Für uns ist natürlich der biologische Kulturbegriff maßgeblich. Das sind Innovationen, die weitergegeben werden, also Erfindungen, die dann in einer Gruppe weitergegeben werden. Und das finden wir nicht nur bei Menschen, sondern wir können das auch bei Affen feststellen.“ im Deutschlandfunk.
  44. Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt/New York 1989, ISBN 3-593-33976-5 . S. 35–38.
  45. Iain Davidson: Stone Tools: Evidence of Something in Between Culture and Cumulative Culture? In: Miriam N. Haidle, Nicholas J. Conard , Michael Bolus (Hrsg.): The Nature of Culture: Based on an Interdisciplinary Symposium „The Nature of Culture“, Tübingen, Germany. Springer, Dordrecht 2016, ISBN 978-94-017-7426-0 , S. 99–120 (englisch; doi:10.1007/978-94-017-7426-0_10 ; Department of Archaeology, Flinders University of South Australia, Adelaide).
  46. Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 11–12.
  47. Hans Jonas: Technik, Medizin, Ethik. Suhrkamp, Frankfurt 1987, S. 20 und 29. Dem sich auch Liebsch 2004, S. 13, anschließt.
  48. Ebenso der Abschnitt Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug. In: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung . Amsterdam 1947.
  49. Vergleiche Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne. Berlin 1997, S. 221–242.
  50. Friedrich Jaeger , Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. S. X–XI.
  51. Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne. Berlin 1997, S. 30.
  52. Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1964, Band 3, S. 207.
  53. a b Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Band 3, Darmstadt 1982, S. 235.
  54. Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Band I, S. 22.
  55. Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne. Berlin, 1997, S. 89 ff.
  56. Vergleiche Ernst Cassirers Unterscheidung zwischen „Tierischer Reaktion“ und „Menschlicher Antwort“ In: Versuch über den Menschen. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007, S. 52 ff.
  57. Ernst Cassirer: Versuch über den Menschen. Hamburg 2007, S. 123.
  58. Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne. Berlin 1997, S. 50–51.
  59. Ernst Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. 1910. Werksausgabe Band 6. Hamburg 2000, S. 161.
  60. Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Band 3. Darmstadt 1982, S. 149.
  61. Max Weber: Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1968, S. 180.
  62. Weber 1968, S. 181.
  63. Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt 1983, S. 9.
  64. Vergleiche Roland Posner : Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe. In: Aleida Assmann , Dietrich Harth (Hrsg.): Kultur als Lebenswelt und Monument . Fischer, Frankfurt 1991, S. ??–??.
  65. Vor allem durch die gleichnamige Aufsatzsammlung von Doris Bachmann-Medick : Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft . UTB, Berlin 2004.
  66. „Die Metapher führt, zur Privilegierung des sprachlichen Zugangs zu Bedeutungen […], der als Königsweg zur Entschlüsselung auch aller anderen Kristallisationformen kultureller Praxis erscheint. […] Die je spezifischen Bedeutungspotentiale der einzelnen Künste oder kulturellen Praxen werden nicht mehr wahrgenommen.“ Böhme, Matusek, Müller: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann und was sie will. Reinbek 2000, S. 136–137.
  67. vgl. Isabelle-Constance v. Opalinski: Schüsse auf die Zivilisation - in FAZ vom 20. August 2014; Hans Haider: Missbrauch von Kulturgütern ist strafbar - in Wiener Zeitung vom 29. Juni 2012; Peter Stone: Inquiry: Monuments Men. Apollo – The International Art Magazine vom 2. Februar 2015; Mehroz Baig: When War Destroys Identity. Worldpost vom 12. Mai 2014; Fabian von Posser: Welterbe-Stätten zerbombt, Kulturschätze verhökert. Die Welt vom 5. November 2013; Rüdiger Heimlich: Wüstenstadt Palmyra: Kulturerbe schützen bevor es zerstört wird. Berliner Zeitung vom 28. März 2016.
  68. Michael Tomasello: Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition. Suhrkamp, Frankfurt 2002, S. ??.
  69. Jack Goody, Ian Watt: Konsequenzen der Literarität. In: Dieselben, Kathleen Gough: Entstehung und Folgen der Schriftkultur. Suhrkamp, Frankfurt 1986, S. 68.
  70. Aleida Assmann : Zeit und Tradition. Böhlau, Köln 1999, S. 90.
  71. Gottfried Herder : Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Band 1, 1784, S. 335 bzw. 337.
  72. Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Band 1, 1784, S. 338 bzw. 340.
  73. Vergleiche Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. 2. Teil; dazu auch die Studie von Bernd Auerochs: Gadamer über Tradition. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Band 49, 1995, S. 294–311.
  74. Vergleiche zur Kritik hieran: Ernst Cassirer: Versuch über den Menschen. Meiner, Hamburg 2007, S. 171–211.
  75. Ferdinand de Saussure: Grundlagen der allgemeinen Sprachwissenschaft. De Gruyter, Berlin 1967, S. 143.
  76. Ferdinand de Saussure: Grundlagen der allgemeinen Sprachwissenschaft. De Gruyter, Berlin 1967, S. 80.
  77. Yuri M. Lotman: Universe of the Mind. A Semiotic Theory of Culture. Tauris, London/New York 2001, S. ??.
  78. Für einen Überblick zu dieser Ausweitung der Begriffe siehe Michael Krois: Kultur als Zeichensystem. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 106–118.
  79. „Das, was ich Text nenne, ist alles, ist praktisch alles. Es ist alles, das heißt, es gibt einen Text, sobald es eine Spur gibt, eine differentielle Verweisung von einer Spur auf die andere. Und diese Verweise bleiben nie stehen. Es gibt keine Grenzen der differentiellen Verweisung einer Spur auf die andere.“ Derrida zitiert nach Peter Engelmann: Postmoderne und Dekonstruktion: Texte französischer Philosophen der Gegenwart . Reclam, Stuttgart 2004, S. 20 f.
  80. Vergleiche Martin Heidegger: Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen 1927, §§ 31–34.
  81. Martin Heidegger: Holzwege . ( GA 5), S. 311.
  82. Martin Heidegger: Holzwege . ( GA 5), S. 310.
  83. Vergleiche Karl H. Hörning: Kultur als Praxis. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 137–151.
  84. Als einer der ersten beschreibt dies Martin Heidegger: Sein und Zeit ( GA 2) §§ 14–24, Niemeyer, Tübingen 1927.
  85. Vergleiche die Studie von Gernot Böhme: Atmosphäre . Suhrkamp, Frankfurt 1995.
  86. Luc Ciompi: Außenwelt – Innenwelt. Zur Entstehung von Zeit, Raum und psychischen Strukturen . Sammlung Vandenhoeck, Göttingen 1988, S. 235 f.
  87. Vergleiche die Axis-of-Evil-Speech. Pressemitteilung des Weißen Hauses, USA 2002.
  88. Pierre Bourdieu: Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum. In: Martin Wentz (Hrsg.): Stadt-Räume. Die Zukunft des Städtischen. Campus, Frankfurt/New York 1991, S. 32.
  89. Helmuth Becker, Michael May: Die lungern eh' nur da „rum“. Raumbezogene Interessenorientierung von Unterschichtsjugendlichen und ihre Realisierung in öffentlichen Räumen. In: Walter Specht (Hrsg.): Die gefährliche Straße. Jugendkonflikte und Stadtteilarbeit. KT, Bielefeld 1987, S. 41.
  90. Vergleiche Deutsches Jugendinstitut: Was tun Kinder am Nachmittag? Ergebnisse einer empirischen Untersuchung zur mittleren Kindheit. Juventa, München 1992.
  91. Vergleiche das ähnliche Beispiel von Martina Löw: Raum. Die topologischen Dimensionen der Kultur. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 49–53.
  92. Vergleiche Dietrich Brockhagen, Christoph Bals : Wie wir fliegen: Flugverkehr zwischen Konsum und Klimaschaden. In: Worldwatch Institute (Hrsg.), in Zusammenarbeit mit der Heinrich-Böll-Stiftung und Germanwatch : Zur Lage der Welt 2004: Die Welt des Konsums. Westfälisches Dampfboot, Münster 2004, ISBN 3-89691-570-3 , Kapitel 1 ( PDF: 69 kB, 18 Seiten auf germanwatch.org ( Memento vom 20. November 2008 im Internet Archive )).
  93. Peter Sloterdijk: Im Weltinnenraum des Kapitals. Zu einer philosophischen Geschichte der terrestrischen Globalisierung . Suhrkamp, Frankfurt 2005, S. ??.
  94. Vgl. Gerold Keusch "Kulturschutz in der Ära der Identitätskriege" in Truppendienst - Magazin des Österreichischen Bundesheeres vom 24. Oktober 2018.
  95. Vergleiche auch Karl von Habsburg auf Mission im Libanon. Abgerufen am 19. Juli 2019 .
  96. Vergleiche beispielsweise Corine Wegener, Marjan Otter: Cultural Property at War: Protecting Heritage during Armed Conflict. In: The Getty Conservation Institute, Newsletter 23.1, Spring 2008; Eden Stiffman: Cultural Preservation in Disasters, War Zones. Presents Big Challenges. In: The Chronicle Of Philanthropy, 11. Mai 2015; Hans Haider im Interview mit Karl Habsburg: Missbrauch von Kulturgütern ist strafbar. In: Wiener Zeitung, 29. Juni 2012.