Leviathan (Thomas Hobbes)

frá Wikipedia, ókeypis alfræðiorðabókinni
Fara í siglingar Fara í leit
Frontispiece frá Hobbes ' Leviathan . Þú getur séð fullveldið sem ræður yfir landinu, borgunum og íbúum þeirra. Líkami hans samanstendur af fólki sem hefur samþykkt samfélagssamninginn . Í höndum hans ber hann sverð og krók , tákn veraldlegs og andlegs krafts. Myndin er skrifuð með tilvitnun í Jobsbók (41,25 ESB ): „Ekkert vald á jörðu er sambærilegt við hans“. [1] [2]

Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil ( Leviathan eða efni, form og ofbeldi kirkju og ríkissamfélags ) er yfirskrift ríkisfræðilegs verks eftir Englendinginn Thomas Hobbes frá 1651. Það er eitt af mikilvægustu verk vestrænnar stjórnmálaheimspeki og ein fræðileg undirstaða nútíma stjórnmálafræði .

Titill verksins er byggður á hinu biblíulega goðafræðilega sjávaskrímsli Leviathan , en allsherjar viðnám verður að skammast fyrir almáttugleika. Svipað hlutverk gegnir ríkið í fullkomnum skilningi Hobbes á stjórnmálum, sem verður þannig hliðstæða þess náttúrulega ástands sem skrímslið Behemoth persónugerir.

Upprunasaga

Hobbes skrifaði verk sín gegn bakgrunni ensku borgarastyrjaldarinnar 1642–1649, sem krafðist ótal fórnarlamba beggja vegna og með óskipulegum aðstæðum sínum líklega áhrif á áhrif Hobbes á mannlegt eðli. Hann vann einnig upplýsingar um félagslíf innfæddra í Norður -Ameríku, þar sem líta má á sjálfstæði þeirra frá ríki sem náttúrulegu ástandi. Enska fyrsta útgáfan af Leviathan var gefin út árið 1651 og síðan endurskoðuð útgáfa á latínu árið 1668 vegna ritskoðunar.

innihald

Bókin samanstendur af fjórum hlutum: On Man , On the State , On the Christian State og The Kingdom of Darkness . Hins vegar á það mikilvæga stöðu sína í stjórnmálakenningunni og hugmyndasögunni að þakka fyrstu tveimur hlutunum einum. Þrír og fjórir hlutar, sem fjalla kerfisbundið og sögulega um samband kirkju og ríkis, eru lítt þekktir í dag og vantar jafnvel í sumar textaútgáfur. Á meðan Hobbes lifði voru það hins vegar einmitt þessir sem lögðu verulega af mörkum til andúðarinnar á höfundinum.

Yfirlýst markmið Hobbes er að veita stjórnmálum vísindalegan grundvöll sem byggist á skynsamlegri innsýn í meginreglur. Með því ætti að gera ráð fyrir raunverulegum fyrirbærum en meginreglurnar sem leiddar eru af staðreyndum sem fengnar eru með þessum hætti ættu að vera sannindi skynseminnar. Nákvæm greining ætti að hafa í för með sér eðli samfélagsins („samveldi“) ríkis og kirkju, svo að það verði ljóst hvað raunverulega heldur þessu samfélagi saman. Með þessu reynir Hobbes að færa rök gegn hinni blönduðu stjórnskipulegu kenningu og pólitík Aristótelesar , en einnig gegn alþjóðlegri gerðardómi kaþólsku kirkjunnar og fullveldi hennar yfir einstakri samvisku. Aðferðafræðilega er nálgun hans byggð á skynsemishyggju : Hluturinn sem á að skoða (ástandið) er sundurliðaður í þætti þess (fólkið). Ef mögulegt er að ákvarða einstaka þætti og tengsl þar sem þeir tengjast hver öðrum á þann hátt að hagnýt lýsing á upprunalega hlutnum skilar árangri, þá gengur rannsóknin vel. Hobbes byrjar því rannsókn sína á greiningu á mikilvægum mannlegum eiginleikum.

Frá fólki

Til að forðast petitio principii , lýsir Hobbes náttúrulegu ástandi þar sem mannkynið lifir án laga og án ríkis . Í náttúrulegu ástandi eru menn settir fram sem lausir við takmarkanir á sögulegu siðferði, hefð, ríki eða til dæmis kirkjunni. Af mannsmynd Hobbes leiðir að í slíku náttúruástandi ríkir ofbeldi, stjórnleysi og lögleysa ; fólk hleypur - í neikvæðri heimsmynd Hobbes - „stríði allra gegn öllum“ ( bellum omnium contra omnes ), þar sem „maður [...] er úlfur til manns“ ( homo homini lupus , upphaflega eftir Plautus ).

Fyrir Hobbes er manneskjan ekki zoon politikon eins og hún var með Aristóteles sem sækist eftir samfélagi sem myndast lífrænt úr tengslum undirgefni milli sterkari og veikari og samvinnu jafnsterkra fólks með sama áhuga. Að sögn Hobbes einkennist maðurinn af þremur uppsprettum: þrá, ótta og skynsemi; enginn af þessum þremur þáttum leiðir til þess að hann leitar félagsskapar annarra um eitthvað annað ef það er ekki honum til hagsbóta. Með þessu táknar Hobbes sálfræðilega egóisma sem náttúran gefur og ekki er hægt að yfirstíga hana fúslega.

Löngunin er næstum alveg uppgefin í viðleitni og girnd til frægðar - ástríðu sem stafar af grunnhneigðinni. Þeir „hika ekki við ofbeldi, leggja sig undir eiginkonu, barn og nautgripi einhvers annars […] til að verja það sem stolið hefur verið […] til að hefna sín fyrir smávægileg atriði eins og orð, bros, mótsögn eða önnur merki fyrirlitningar “.

Hobbes andstæður misrétti líkamlegra og andlegra hæfileika , sem í tilfelli Aristótelesar koma á fót lífrænu samfélagi, með grundvallaratriðum jafnrétti tækifæra og þar með einnig réttinda: Með forvinnu, sviksemi eða einfaldlega meiri styrk er hægt að sigrast á öllum þannig að einstaklingsbundinn kraftur þeirra getur ekki verið nægjanlegt til að krefjast heimildar eða jafnvel til að líta á eigin kröfur sem tryggðar. Þess vegna einkennist fólk af „ tortryggni “. Þar sem jafnvel friðsamur einstaklingur, sem ekki fullnægir óskum sínum á kostnað annarra, verður að gera ráð fyrir að hliðstæða hans sé á eftir auði sínum og frelsi, mun hann fyrirbyggjandi útrýma þessari hættu. Jafnvel meira en náttúrulegur eiginleiki mannsins er það skynsamleg tilhlökkun hans („hungur í framtíðinni gerir mann hungraðan“) sem neyðir hann til að fara í stríð. Vegna þessa stríðs lifir fólk „í stöðugum ótta og yfirvofandi hættu á ofbeldisfullum dauða“; líf þeirra er „einmanalegt, fátækt, hræðilegt, skepnulegt og stutt“.

Hobbes rekur hverja manneskju til að hafa áhuga á sjálfsbjargarviðleitni sem tekur á sig náttúrulega skyldu (stjórn skynseminnar). Til þess að geta fylgst með þessari skyldu hafa allir rétt ( náttúrulegur réttur eða ius naturale ) til að gera tilkall til alls sem gæti verið gagnlegt fyrir það. Þessi grundvallar og alhliða réttur allra er, fyrir Hobbes, samhljóða frelsinu sem nær yfir allt. Á sama tíma er þessi réttur hins vegar ekki varinn fyrir kröfu annarra um sömu hluti - það er engin lagaleg ábyrgð. Jafnvel skynsemin og innsýn hennar í náttúruna gera enn ekki frið mögulegan.

Gagnstætt því sem almennt er talið þekkir Hobbes einnig siðferði í náttúrulegu ástandi í formi náttúrulögmálsins ( lex naturalis ), sem myndi gera friðsamlega sambúð mögulegt með því að fara eftir samningum og leysa úr ágreiningi gerðarmanna. Skynsemin getur hins vegar ekki ráðið því að þessum lögum skuli fylgt svo framarlega sem búist er við að hinir geri það ekki (sjá fangelsismál ). Slík aðgerð myndi ógna sjálfsbjargarviðleitni og væri því ekki skynsamleg, að sögn Hobbes. Þess vegna þyrfti manneskjan að vera í stríðsástandi, því samvinnuaðgerðir samsvara ekki heldur ástríðunum og enginn ótti er meiri en sá fyrir eignina og eigið líf.

Svo, þvert á það sem almennt er talið, táknar Hobbes ekki afgerandi neikvæða ímynd mannsins. Slæma hegðunin er ekki sprottin af illkvittni, heldur vissulega af félagslegu eðli manneskjunnar. Þeir eru krafðir af honum í þágu sjálfsbjargar hans í náttúrulegu ástandi, þar sem allir verða að gera ráð fyrir að allir aðrir séu eins á þessum tímapunkti. Hvorki tilhneiging (löngun) né snjallleiki (frægðarlyst og leit að hagnaði) né skynsemi (náttúrulögmál) leiða út úr náttúrulegu ástandi án frekari umhugsunar. Aðeins þegar nokkrir ákveða að mynda pólitískan aðila saman er hægt að sigrast á ástandi náttúrunnar og gera umskipti til ríkisins. Það er þar sem lögum og samþykktum er framfylgt og það er skynsamlegt að starfa samkvæmt þeim.

Frá ríkinu

Hreint eðlileg lög duga ekki til að binda enda á ástand náttúrunnar og hefja almennan frið. Þar sem þau eru samsett úr orðum eru þau ekki nægilega ógnvekjandi eða áhrifarík, að sögn Hobbes. [3] Þess í stað eykst þetta ástand frekar þörfina á yfirlegu, alvaldu yfirvaldi sem fyrirskipar að farið sé að almennum lögum og refsar brot þeirra. Með því að gera lögin algild er ekki lengur algeng ástæða fyrir ótta meðal ríkisborgara - þeir geta búist við því að allir óttist þá refsingar Levíatans. Þar með býður þetta upp á öryggi og vernd og gerir manni kleift að stunda eigin ástríður innan þess ramma sem lögin gefa. Með samfélagssamningi afsala allir framtíðarborgarar óafturkallanlega og af fúsum og frjálsum vilja „öllu valdi“, frelsi sínu og sér í lagi sjálfsákvörðunarrétti í þágu „einstaklings [...] eða samkomu þar sem vilji allra er sameinaður að sameiginlegum vilja með því að kjósa verður. “Þar með lýkur stríði og náttúru. Á sama tíma er hins vegar fullkomið lagafrelsi sem einstaklingurinn bjó yfir í náttúrulegu ástandi eina lögmæta uppspretta laganna. Á þessum tímapunkti er byltingarkennd nýbreytni Hobbes: hver einasta manneskja hefur ótakmarkað sjálfræði og þetta - ekki réttur guðs eða erfðiréttindi - er grundvöllur ríkisstjórnar. Megintilgangur þess er að starfa sem löglegur ábyrgðarmaður, þýða alhliða sjálfræði einstaklingsins í sameiginlegt jákvætt lögmál .

Hobbes talar ekki endilega fyrir ákveðnu stjórnarformi en sýnir samúð með konungsveldinu . Hobbes telur nútíma aðskilnað valds vera óhagkvæm og fyrirferðarmikil, þar sem kjarnahugmynd Levíatans er að gera vilja einstaklings (eða líkama) að lögum fyrir alla. Ef þessu ofbeldi er deilt (en ekki framselt), þá er ekki hægt að leysa á friðsamlegan hátt milli Hobbes, að sögn Hobbes.

Hjá Hobbes er samningsgerð í raunverulegum skilningi lögfræðileg tala , þ.e. smíði til að útskýra og lögfesta umskipti frá náttúrulega gefnum réttindum og náttúrulögmálum sem skynsemin mælir með fyrir ríkið og jákvæð lög þess . Sögulega telur Hobbes að stofnun ríkis með raunverulegri samningsgerð sé möguleg í einstökum tilvikum, en hann telur hæfileika og uppsöfnun borgara með sigurvegara sem sjálfur er ekki ríkisborgari heldur höfðingi líklegri og meiri útbreidd. Ótti borgarbúa um kraft sigurvegarans tryggir frið. Þar sem þessi ótti er almennur geta allir hegðað sér eins og þeir hefðu í sameiningu framselt réttindi sín til sigrara.

Yfirvaldið sem honum er veitt gerir fullveldinu kleift að „þvinga alla borgara til friðar og gagnkvæma aðstoð gegn erlendum óvinum.“ Hann stjórnar með óheftu ofbeldi, þ.e. algjört vald sem allir verða að lúta. Sérstaklega, ólíkt því fólki sem nú er orðið þegnar , er hann sjálfur ekki samningsaðili samfélagssamningsins og er þar með sá eini sem býr utan laga. Hins vegar getur hann ekki lengur verið sá eini í ástandi náttúrunnar, því ástand náttúrunnar veitir öllum rétt til alls (náttúrulögmál). Að sögn Hobbes hefur þetta í för með sér samkeppnishæfa, grunsamlega og glæsilega hegðun manna. Með gerð samfélagssamningsins, sem lögmæti fullveldisins fer í hendur við, er ástand náttúrunnar afnumið, svo að fullveldið getur ekki lengur verið í því; það er afrakstur samningsins. Fullveldið er því hvorki í náttúrulegu ástandi né innan hins lokaða samfélagssamnings sem hann hefur yfirboð á. Þar af leiðandi þyrfti að búa til þriðja flokk fyrir hann. Aðeins þessi þriðji flokkur, að því tilskildu að hann skilji hvernig á að vernda þegna sína, táknar þetta lögfrjálsa svæði.Kraftur hans er umfram allt réttlæti.

Borgarar eru aðeins verndaðir gegn harðstjórn og handahófskenndri stjórn ef fullveldið sjálft er „skynsamlegt“. Hobbes telur þó að aðeins með þessari einokun á valdi geti fullveldið uppfyllt skyldu sína til að vernda líf þegna sinna. Það gengur meira að segja svo langt að fullveldið getur alls ekki takmarkað eigið vald þar sem takmörkun myndi stefna öryggi ríkisins í hættu. Mótsréttur þeirra sem verða fyrir ofbeldi er aðeins veittur í mjög takmörkuðum mæli, nefnilega eingöngu með tilliti til sjálfsbjargar: Þar sem hver borgari hefur rétt og skyldu til að verja eigið líf getur hann einnig reynt að verja sig gegn fullveldið ef hann er utan stríðs við ytri óvin vegna þess að hann leyfir öðrum að stofna lífi sínu í hættu eða jafnvel ógna því sjálfur (Leviathan, 2. hluti, 21. kafli).

Verð á þessum yfirþyrmandi ástand er einstaklingurinn frelsi til að gera allt og bara að fylgja eigin lögum. Það er fórnað í þágu líkamlegt og lagalegt öryggi . Drifkrafturinn á bak við myndun ríkisins er ekki lengur - eins og raunin var með Aristóteles - „ Eudaimonia “, „góða lífið“, heldur „berlífa lifun“, flóttinn frá þeim hættum sem felast í ástandi náttúrunnar. Að sögn Hobbes er markmið ríkisins ekki að ná æðstu góðu ( summum bonum ), heldur aðeins að forðast mesta illt ( summa malum ). Hins vegar gerir Hobbes ráð fyrir því að það sé skynsamlegt í fyrsta lagi að tryggja líf og limi.

Til að gera sjónrænt greinarmun á stjórnarháttum, ástandi náttúrunnar og ríkisvaldi notar Hobbes fyrrgreindar goðafræðilegar persónur. Þess ber að geta að Behemoth, vegna stöðugrar nærveru þess á meginlandinu, er einnig að skilja sem stöðuga ofbeldi. Leviathan, hins vegar, sem sjóskrímsli er að mestu leyti aðeins til í bakgrunni og er oft ekki sýnilegur. Í samræmi við það birtist hann aðeins í aðstæðum sem krefjast nærveru hans. Engu að síður er það alltaf meðvitað um borgarbúa og hefur sömu fælingaráhrif og Behemoth.

Þriðji og fjórði hluti

Í þriðja og fjórða hluta Leviathan ( Of a Christian Commonwealth and Of the Kingdom of Darkness ), sem nú er lítt þekktur, hefur Hobbes fyrst og fremst áhyggjur af spurningum um trúarhyggju og kirkjupólitík. Sem rökhyggjumaður tekur hann þá afstöðu að siðferðisskipanir sem koma frá trúarlegri opinberun séu aðeins viðunandi ef þær reynast einnig skipun skynseminnar. Hann hefur þá trú sem er byggð á opinberun á dogma gegn því að hefð sé haldin og möguleikum falsspámanna. Aðeins boðorð náttúrunnar sem viðurkennd eru af skynsemi geta talist vilji Guðs ef það er talið gott og réttlátt samkvæmt hefðinni. Vegna þess að einungis ástæðan er jöfn aðgengileg öllum. Þess vegna setur Hobbes fram sem mest mögulegt trúfrelsi og samvisku. Hjá honum er eini kjarninn í kristinni opinberun sú endurlausn fyrir Jesú Krist, sem maður getur, ef nauðsyn krefur, játað á dánarbeði sínu vegna hjálpræðis sálu sinnar.

Hvað varðar stjórnmál kirkjunnar, þá er hann talsmaður sjálfstæðrar stjórnarskrár kirkjunnar , sem - eins og til dæmis var í nýlendum Bandaríkjanna - veitir einstökum sóknum mjög víðtækt vald sjálfstjórnar. Með því stendur hann við hlið núverandi verndar Lords Oliver Cromwell og í andstöðu við hefðbundið anglikanskt biskupakerfi sem einveldissinnar beittu sér fyrir, en einnig forsætisstjórnarskráin sem Alþingi studdi, upphaflega frá Skotlandi , sem kveður á um stjórnina kirkjunnar af leikmönnum.

Að auki er hann talsmaður sérkennilegrar guðfræði sem mótast af efnishyggju grundvallarsjónarmiði hans og leggur áherslu á - eins og í þekktari fyrstu tveimur köflunum - einkum sterkri stöðu ríkisins . Hobbes hvetur til samviskufrelsis , en ekki tilbeiðslufrelsis. Hann hafnar staðfastlega kröfu kaþólsku kirkjunnar um að hafa stjórn á samvisku og trúarbrögðum trúaðra óháð ríkjum, en einnig að framselja embætti og framkvæma landhelgi, vegna þess að hann lítur á þær sem pólitískt vald sem kaþólska kirkjan ólöglega lítur á sem „draug Rómaveldis“.

Í þriðja og fjórða hlutanum kemur í ljós flókið samband Hobbes við „sögu“ sem sagnfræði og verðandi vísindagrein. [4] Það er áberandi að Hobbes, sem gerir lítið úr sögunni sem óvísindalegum, „lítur á biblíulegar tilvísanir sem sögulegar staðreyndir“. [5] Hobbes notar meira að segja „gervisögulega fræðslu fyrir lesendur samtímans“ - þetta „með það að markmiði að nota trúarlega algerleika til að lögfesta algerleika fullveldis og tengja þetta tvennt með tengslum sagnfræðinnar“. [6]

Áhrifasaga

Gagnrýni á aðalsmenn og kirkju

Fyrirmynd Hobbes um ríkið tilheyrir pólitískri kenningu um afdráttarleysi. Hins vegar er það frábrugðið hefðbundnum aðferðum, eins og þeim sem franski hugsuðurinn Jean Bodin þróaði, við samþykkt félagslegs samnings . Að þessu marki byggist afdráttarlaus fullveldishugtakið á réttlætingu aðferðafræðilegrar frjálshyggju. Það er ekki lengur hinn guðdómlegi réttur sem veitir konunginum lögmæti hans, heldur - þó óafturkallanlegt - samþykki þegna. Í samræmi við það mætti ​​Leviathan Hobbes talsverðri gagnrýni frá konungsveldinu, þrátt fyrir fyrirhugaða styrkingu ríkisins.

Anglíkanska kirkjan og presbyterianar sárnuðu einnig við talsmenn Hobbes fyrir sjálfstæðri stjórnarskrá kirkjunnar , en umfram allt heterodox hans, efnishyggju guðfræði. Undir verndarvæng Cromwells varð Hobbes því aðallega fyrir andúð einkaaðila; einkum slitnaði upp úr mörgum vináttuböndum hans.

Ástandið átti eftir að versna fyrir hann eftir endurreisn konungsveldisins árið 1660: eldmóði fyrir ofsóknum kom síður frá hinum nýja konungi Karli II , sem hélt leynilegu sambandi við Frakka og umfram allt kaþólska konung Lúðvíks XIV á valdatíma sínum, en meira frá hefðbundna Anglican og Presbyterian hringi, sérstaklega nýju ráðherrarnir Edward Hyde, 1. jarl Clarendon og Gilbert Sheldon , sem sakaði Hobbes um trúleysi og villutrú . Til þess að geta dregið hann til ábyrgðar var lagatillaga jafnvel lögð fram á þingi árið 1666, þó án árangurs, til að gera villutrú að refsivert brot aftur. Þökk sé áhrifamiklum vinum á borð við jarlinn í Arlington , sem var ráðherra Cabal -ríkisstjórnarinnar , tókst Hobbes að lifa af átroðningunum gegn honum óskaddaðir.

frjálshyggja

Fyrirmynd Hobbes um ríkið varð einnig fyrir gagnrýni úr annarri átt, frá ríkisfræðingum frjálshyggjunnar sem styrktist á tímabilinu sem fylgdi í kjölfarið. Þó að hugmyndin um samfélagssamninginn hafi verið tekin upp í mörgum tilfellum, þá mætti ​​yfirgnæfandi stöðu fullveldisins höfnun.

Sérstaklega var mótmælt því að Leviathan hlyti að vera mannleg sköpun og að fullveldið yrði að lokum einnig að vera manneskja (eða háskóli manna). Þar sem hann er einnig drifinn áfram af ástríðum sem felast í eðli hans og svo er hann líka „úlfur“ fyrir samferðamenn sína, þá virðist forsendan barnaleg að hann þjóni „hinu góða“ og misnoti ekki vald sitt. Þetta samsvarar skorti á vernd einstaklingsins gegn Leviathan (sbr. Juvenal : Quis custodiet ipsos custodes ?, „Hver ​​mun vaka yfir vörðunum?”).

Í þessum efnum virtist nauðsynlegt að vernda einstaklinginn gegn geðþótta og misbeitingu valds. Til dæmis settu John Locke og John Stuart Mill fram grundvallarréttindi sem vernda einstaklinginn, svo sem tryggingu fyrir eign eða tjáningarfrelsi og málfrelsi , en Jean-Jacques Rousseau og Charles de Montesquieu settu stjórn á fullveldinu með lýðræðislegum aðferðum og aðskilnað valds .

Gegn óafturkallanlegri samfélagssamningnum, þegar honum var lokið, var því haldið fram að ef skynsemi einstaklingsins geri sambandið við Leviathan mögulegt, þá ætti þessi skynsemi einnig að leyfa gerð tímabundinna varnarsamninga.

Hljóðfæraskipun

Ástæðan , sem Hobbes leggur mikla áherslu á, sem knýr fólk til að gera samfélagssamninginn, er eingöngu tæknileg skynsemi. Það gefur fólki aðeins leiðir til að ná tilteknum tilgangi, nefnilega verndun lífs síns og eigna. Hobbes þekkir líka eðlilegan greinarmun á „góðu“ og „slæmu“, en þetta er algjörlega sett ofan af mannlegu eðlishvötinni til sjálfsbjargar og hefur enga hagnýta þýðingu án þess að framfylgja valdi.

Stjórnmálakenning Thomas Hobbes brýtur í bága við klassíska aristotelíska kenningu um stjórnmál í miðpunktum. Náin tengsl milli stjórnmála eða jákvæðra laga og siðgæðis, milli rauns d'être og sannfæringar einstaklingsins, eru afnumin í þágu greiningar á nauðsynjum ákjósanlegrar ríkisskipunar sem byggð er á fyrirmynd náttúruvísinda.

"Verkfræðingar í réttri röð geta horft framhjá flokkum siðferðilegrar háttsemi og takmarkað sig við uppbyggingu aðstæðna sem fólk, eins og náttúrulegir hlutir, neyðist til að hegða sér á reikningslegan hátt."

- Jürgen Habermas : Theory and Practice, Frankfurt am Main 1971/4, bls. 50

Aðskilnaður ríkis og samfélags er þegar komið á fót hér. „Efnið“ og grundvöllurinn fyrir lögmæti stjórnmála er einstaklingurinn einangraður í „ástandi náttúrunnar“ sem rekur hagsmunaárekstra út í stríð, hver á móti öðrum. Ekki náttúruleg tilhneiging hans til samfélagsskipulags - eins og í hinu klassíska hugtaki zoon politikon - heldur óttinn við lífshættulegt óöryggi „ástand náttúrunnar“ rekur fólk í félagsmótun.

Fullyrðingin um þekkingu á kenningu Hobbes um stjórnmál fer langt út fyrir klassíska getnað. Það miðar að því að „í eitt skipti fyrir öll tilgreina skilyrði fyrir réttu ástandi og félagslegri röð yfirleitt“. [7]

Róttækur sjálfráða einstaklingurinn

Upphafið að félagsheimspeki Hobbes er hugmyndin um róttækan sjálfstæðan einstakling sem er fyrst og fremst í samkeppni við aðra um stöðu og efnislegar vörur. Marx bendir einnig á hve nútíma, einstaklingsbundin ímynd mannsins er á þróun samfélags frjálsrar samkeppni.

„[...] tímabilið sem skapar þetta sjónarmið, einangraða einstaklingsins, er einmitt þróuðustu félagslegu [...] tengslin til þessa. Maðurinn er í bókstaflegri merkingu zoon politikon, ekki bara félagslynd dýr, heldur dýr sem getur aðeins einangrað sig í samfélaginu. “

- Karl Marx : Grundrisse , MEW, bls

„Náttúrulegt ástand“ mannsins í Thomas Hobbes mætti ​​„eðli“ mannsins á 17. öld í Englandi. CB Macpherson [8] reynir að sanna að Hobbes sjálfur hafi ekki skrifað útdrættingar úr félagslegum aðstæðum til „mannsins í náttúrulegu ástandi“ eða að minnsta kosti ekki fyrst og fremst í þeim tilgangi að lýsa lífsstíl frumstæðra manna, heldur í meðvitund, samkeppnin rökrétt allt að Að hafa þróað borgarastyrjöld, hunsa vissar félagslegar reglur sem takmarka þessa samkeppni.

Óhlutverkið - túlkað á þennan hátt - leiðir ekki til mannfræðilegs hugtaks um manneskjuna í skilningi nútímans, heldur hugtaksins „siðmenntaða“ einstaklinginn sem einfaldasta hagnýta þáttinn í vélrænt ímynduðu samfélagi. Fyrir Macpherson er sönnun þess að græðgin fyrir eignarhaldi og valdi sem aðalþættir stríðsins „allir gegn öllum“ eru ekki einfaldlega eðlileg tilhneiging hvers og eins fyrir Hobbes, heldur verða aðeins almenn undir áráttu félagslegrar samkeppni [9] . Engu að síður telja sumir túlkar að hugtakið sjálfstæða borgaralega viðfangsefnið, sem fræðilega er skipað af Hobbes, sé „í abstraktleika þess í grundvallaratriðum ekki hægt að ná fram.“ [10]

„Það er engin spurning um að þessi rök fyrir sjálfstæði einstaklingsins breyttu samfélaginu í óreiðu lausra hagsmuna; enginn sá þetta betur en Hobbes. Hins vegar er einnig ljóst að þessi hugmynd um sjálfræði hefur haldist mikil hreyfill frjálslyndra stjórnarskrár til þessa dags. “

- Willms : Pólitísku hugmyndirnar frá Hobbes til Ho Tschi Minh, Stuttgart 1972/2, bls. 21

Í fyrirlestrum sínum um heimspeki endurreisnartímabilsins [11] einkenndi heimspekingurinn Ernst Bloch hugmynd Hobbes um einangraða, úlfaða einstaklinginn eins og hún ætti við um ríki og samfélag á sínum tíma en gagnrýndi um leið alhæfingu þessara eiginleika steypu sögulegur maður inn í frumgerð mannsins almennt. Þannig varð gagnrýnin á samfélagið á sínum tíma réttlæting fyrir forræðisríkið.

Aðskilnaður ríkis og samfélags

Macpherson telur upp ýmsar nauðsynlegar félagslegar forsendur fyrir kenningu Thomas Hobbes. Hugmyndin um samfélag þar sem allir keppa við alla gerir ráð fyrir því að hvorki vinnu né launum sé úthlutað með valdi, að allir einstaklingar beinist að persónulegum kostum sínum og að samningsskilyrði séu framfylgt af ríkinu. Enn fremur hlýtur vinnuaflið að vera orðið að söluvöru og landið verður að vera séreign. Sumir einstaklingar myndu þá geta neytt jafnvel þá sem eru ánægðir með lífskjör sín til að gera nýja tilraun með hverri tilraun [...] til að bæta sína [12] .

Umbreytingu hins hefðbundna stéttasamfélags, þar sem stöðug samkeppni milli allra samfélagsþegna er óhugsandi, í „eignamarkaðssamfélag“ (Macpherson) lauk að minnsta kosti að hluta til á Englandi á 17. öld. Næstum helmingur allra íbúa var hreint launafólk; samband þeirra, sem stjórnað er af launum, mótaðist að mestu leyti nafnlaust af markaðnum. Faðernissamband leigusala og leigjanda var lagt niður með því að breyta jörðinni í fjármagn. [13]

Frá þessari stöðu frjálsrar samkeppni þróaði Hobbes hlutverk ríkisins sem ábyrgðarmaður friðar og eigna, samræmi við sáttmála, stofnun eftirlitsskyldra svæða til að stunda einkaábata. Habermas bendir á að með þessari hugmynd um svæði frjálslynds borgaralegs samfélags sem er laus við ríkisáhrif, á sama tíma er frjálslynt innihald til ráðstöfunar valdsvaldi til að tryggja það:

"Mállýskan er aðeins uppfyllt í því að dómurinn um hvort þessar fyrirskipanir séu í samræmi við væntingar samfélagssamningsins verður að vera látinn vera hjá fullveldinu einum."

- Jürgen Habermas : Kenning og framkvæmd. Frankfurt am Main 1971/4, bls. 73 f.

Iring Fetscher weist mit Bezug auf die Hobbes-Interpretation Carl Schmitts [14] auf das historische Schicksal konservativer Versuche hin, unter dem Schutz eines autoritären Staates eine liberale bürgerliche Gesellschaft zu etablieren.

„Die von konservativen Ordnungsdenkern eingeleitete oder doch begünstigte Entwicklung in dieser Richtung blieb fast nirgends bei einer autoritär bürokratischen Herrschaft stehen, sondern drängte über sie hinaus zur totalitären.“

Iring Fetscher : Hrsg. von Thomas Hobbes, Leviathan, Berlin 1966, Einleitung, S. LXI

Probleme der Normenbegründung bei Hobbes

Hobbes lehnt traditionale und theologische Normenbegründungen ab. Moralphilosophische Überlegungen kritisiert er als nicht systematisierbar und wirkungslos. Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit sind demnach für ihn Kategorien, die außerhalb positiven Rechts sinnlos sind, da sie in der ‚Mechanik' des Menschen nicht verankert seien. Die Konsequenzen der menschlichen Bedürfnisse hält er außerhalb der Gesellschaft für moralisch nicht sinnvoll kritisierbar, da die Ansprüche aller gleichwertig und legitim seien.

Hobbes versucht, die Normen gesellschaftlichen Zusammenlebens aus den Eigeninteressen des Einzelnen, das Sollen aus dem Sein abzuleiten. Seine Argumentation beruht auf einem Widerspruch im Eigeninteresse: Das auf unmittelbaren Erfolg abzielende Handeln gewährleistet offensichtlich für niemanden Sicherheit des Lebens und des Eigentums, so dass die Vernunft unter Verzicht auf einen Teil der unmittelbaren Möglichkeiten einen staatlichen Zusammenschluss aus vorausschauendem Eigeninteresse zustimmen muss. Da der Lebenstrieb für jeden Einzelnen die Kraft eines Naturgesetzes hat, muss diese Entscheidung ebenfalls mit ‚Naturnotwendigkeit' gefasst werden.

Die Kraft, die den Einzelnen dazu bewegen soll, immer wieder unmittelbare Möglichkeiten, sein Eigeninteresse zu befriedigen, nicht zu nutzen, ist die Kraft des übermächtigen Souveräns, der über den einmal geschlossenen oder erzwungenen ‚Gesellschaftsvertrag' hinaus die Einhaltung der positiv festgelegten gesellschaftlichen Normen erzwingt. Die vernünftige Überlegung wird also gegenüber einer Moral als Prinzipienlehre von Funktionen entlastet, da die Einhaltung der Normen institutionell garantiert wird. Sie kann diese aber etwa in Krisensituationen legitimieren und stützen.

Allgemeine moralphilosophische Einwände gegen die Schwächen einer rein am Nützlichen orientierten Moral, sie sei nicht in der Lage, in der konkreten Einzelsituation die Einsetzung der unmittelbaren Interessen und Begierden des Einzelnen zu kontrollieren, weist Macpherson [15] mit Hinweis auf ebensolche Schwächen einer Prinzipienethik zurück.

Jürgen Habermas weist allerdings auf, dass das Verhältnis Theorie – Praxis als ,naturgesetzlicher Übergang' nicht widerspruchsfrei zu fassen ist. Hat der Übergang tatsächlich stattgefunden, verliert die Theorie den Charakter des Sollens. Im Moment der Notwendigkeit, tatsächlich eine gesellschaftliche Veränderung durch die Einsicht der Bürger zu begründen („Gesellschaftsvertrag“), erweist sich die „Ohnmacht eines vom Unterschied zwischen Verfügen und Handeln abstrahierenden Denkens“. [16]

Das Problem der „Vermittlung einer einfachen unbiegsamen kalten Allgemeinheit mit der absolut harten Sprödigkeit und eigensinnigen Punktualität des wirklichen Selbstbewusstseins“ [17] , „jenes Moment der Unverfügbarkeit in der Kommunikation miteinander sprechender und handelnder Bürger“ [18] , das bei Hobbes ins Vertragskonzept eingeht, sprengt nach Habermas den Rahmen einer Theorie absolutistischer Gewalt, die die totale Verfügbarkeit menschlichen Handelns unterstellt.

Das Scheitern der hobbesschen Bemühungen um die Legitimation einer absoluten Monarchie ist nach Macpherson vor allem der Fehlauffassung der Gesellschaft als völlig in Einzelmenschen dissoziiert zuzuschreiben. Tatsächlich hätten sich die Hauptagenten des englischen Bürgerkrieges bereits in Formationen gegenüber gestanden, deren eigene Macht für sie ein wesentliches Mehr an politischer Emanzipation sinnvoll erscheinen lässt als die Existenzangst des isolierten Einzelnen.

Theorie der internationalen Beziehungen

Hobbes' Welt- und Menschenbild kann als Grundstein der realistischen und neo-realistischen Schule der Internationalen Beziehungen gelten. Diese betrachten die internationalen Beziehungen mangels übergeordneter Autorität analog zu den Beziehungen von Menschen unter Bedingungen des Naturzustands. [19]

Dabei argumentiert die realistische Schule mit dem Machtinteresse aller Staaten und der Überlagerung jeglicher moralischer Interessen durch das Staatsinteresse. Häufig zitiert wird in diesem Zusammenhang der in Anlehnung an die Bismarcksche Außenpolitik des 19. Jahrhunderts in mehreren Sprachen benutzte deutsche Begriff der , Realpolitik '. Dieser Begriff bezeichnet unter anderem auch die dominante Denkweise in der amerikanischen Außenpolitik während des Kalten Krieges und fand insbesondere unter Außenminister Henry Kissinger ihren Ausdruck.

Gefangenendilemma und Wirtschaftsethik

Moderne Gerechtigkeitsforscher wie Wolfgang Kersting sehen einen direkten Bezug zwischen der von Hobbes propagierten rationalen Vorzugswürdigkeit kollektiver Selbstrestriktion und dem für die Volkswirtschaftslehre bedeutsamen Gefangenendilemma . Parallelen hierzu finden sich auch in der Wirtschaftsethik Karl Homanns . [20]

Das Gefangenendilemma in einer Bimatrix verdeutlicht den Anreiz zur Defektion (D) für beide Akteure durch einen Nutzenwert von 3, sofern der andere Spieler kooperiert (C). Handeln aber beide nach diesem Kalkül, realisieren sie die Nutzenwerte des unteren, rechten Quadranten und stellen sich so schlechter, als wenn sie beide kooperiert hätten.

Dieser argumentiert wie folgt: Das Gefangenendilemma (von Homann zumeist als Dilemmastruktur bezeichnet) verdeutlicht als spieltheoretisches Modell die Einflüsse auf Akteure bei strategischer Interdependenz. Dabei stehen die Akteure jeweils zwei Handlungsalternativen gegenüber: der Defektion und der Kooperation . Die Defektion birgt aus individueller Sicht den höchsten Nutzen; dies aber unter der Voraussetzung, dass die anderen Spieler kooperieren. Da es sich bei der Dilemmastruktur aber um ein symmetrisches Spiel handelt, gilt dieser Anreiz zur Defektion für jeden Spieler. Somit werden sich alle gegen die Kooperation entscheiden und was aus individueller Perspektive als optimale Entscheidung erschien, führt zu einer Pareto-inferioren Allokation . Dieser Ausgang kann nur durch eine übergeordnete Instanz, eine sog. Institution (siehe Neue Institutionenökonomik ) verhindert werden, die die Alternative Defektion bestraft und somit Kooperation als vorzugswürdig erscheinen lässt.

Für Homann ist eine solche Dilemmastruktur das bestimmende Moment in sozialen Interaktionszusammenhängen. Unter anderem führt er als Beispiel für eine Institution das Privateigentum an, ohne das freier Handel nicht möglich wäre. Würde nämlich diese Zusicherung des Rechts auf Eigentum und des Anrechts auf eingetauschte Waren fehlen, käme Tausch nicht zustande (Defektion), da keine Gewissheit über die Verlässlichkeit des Tauschpartners bestünde (Kooperation). Homann sieht demzufolge den Hauptakteur zur Durchsetzung von Restriktionen im Staat, den er deshalb auch Institution der Institutionen nennt. Dies erinnert an Hobbes' Forderung nach einem starken Staat mit Gewaltmonopol.

Ausgaben

Deutsche Übersetzungen

  • Thomas Hobbes: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Teil I und II, Rückblick und Schluß (= Suhrkamp Studienbibliothek , Band 18). Herausgegeben von Lothar R. Waas. Suhrkamp, Berlin 2011 (übersetzt von Walter Euchner), ISBN 978-3-518-27018-9 .
  • Thomas Hobbes: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Übersetzt von Walter Euchner. Herausgegeben von Iring Fetscher. Neuwied 1966 (= Politika. Band 2). Neuausgabe: Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996 (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft , Band 462), ISBN 3-518-28062-7 .
  • Thomas Hobbes: Leviathan. Erster und zweiter Teil (= Reclams Universal-Bibliothek , Band 8348). Reclam, Stuttgart 1938, 1970, 1980, 1996 (übersetzt von Jacob Peter Mayer), ISBN 3-15-008348-6 .
  • Thomas Hobbes: Leviathan. Materie, Form und Macht eines kirchlichen und staatlichen Gemeinwesens (= Philosophische Bibliothek , Band 491). Herausgegeben von Hermann Klenner. Meiner, Hamburg 2004 (übersetzt von Jutta Schlösser), ISBN 3-7873-1303-6 .
  • Thomas Hobbes: Leviathan. Eine Auswahl (Englisch/Deutsch). Herausgegeben von Jürgen Klein. Reclam, Stuttgart 2013 (übersetzt von Holger Hanowell), ISBN 978-3-15-018595-7 .
  • Thomas Hobbes: Leviathan, oder der kirchliche und bürgerliche Staat . Hendel, Halle 1794.

Englisches Original

Literatur

  • Horst Bredekamp : Ikonographie des Staates. Der Leviathan und die Folgen. In: Kritische Justiz. Jahrgang 2000, S. 395–411.
  • Horst Bredekamp: Thomas Hobbes, Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder. 1651–2001. 2. Auflage. Berlin 2003, ISBN 3-05-003758-X . (Zur Ikonographie des Frontispiz).
  • Eberhard Braun , Felix Heine, Uwe Opolka: Politische Philosophie – Ein Lesebuch. rowohlts enzyklopädie, 1984 (zuletzt 8. Auflage 2002) ISBN 3-499-55406-2 , erweiterte Neuausgabe 2008, ISBN 978-3-499-55700-2
  • Joachim Bühler: Thomas Hobbes in den internationalen Beziehungen – Zur Existenz eines zwischenstaatlichen Naturzustandes in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes , Saarbrücken 2007, ISBN 3-8364-4559-X
  • David Dyzenhaus, Thomas Poole (Hrsg.): Hobbes and the Law. Cambridge 2012.
  • Georg Geismann , Karlfriedrich Herb (Hrsg.): Hobbes über die Freiheit. Würzburg 1988, ISBN 3-88479-337-3 .
  • Jean Hampton: Hobbes and the Social Contract Tradition. ISBN 0-521-36827-8 , Cambridge University Press, 1988.
  • Otfried Höffe: Thomas Hobbes. München 2010.
  • Dieter Hüning: Freiheit und Herrschaft in der Rechtsphilosophie des Thomas Hobbes. Berlin 1998, ISBN 3-428-09046-2 .
  • Dieter Hüning (Hrsg.): Der lange Schatten des Leviathan. Hobbes' politische Philosophie nach 350 Jahren , Berlin 2005, ISBN 3-428-11820-0
  • Christoph Kammertöns: Pseudohistorische Narrationsmuster bei Thomas Hobbes? – Der »remarkable amount of history« im Leviathan zwischen Realgeschichte und legitimationsstiftender Mythisierung, Hagen 2020 (doi: https://doi.org/10.18445/20200328-113611-0 ).
  • Wolfgang Kersting : Thomas Hobbes zur Einführung. 5., ergänzte Auflage. Junius, Hamburg 2016, ISBN 978-3-88506-673-6 .
  • Wolfgang Kersting (Hrsg.): Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Klassiker Auslegen. Band 5, 2., bearbeitete Auflage, Berlin 2008, ISBN 978-3-05-004446-0 (ausführlicher kooperativer Kommentar).
  • Eva Odzuck: Thomas Hobbes' körperbasierter Liberalismus. Eine kritische Analyse des Leviathan. Duncker und Humblot, Beiträge zur Politischen Wissenschaft, Band 184, Berlin, ISBN 978-3-428-14748-9 ( Inhaltsverzeichnis ).
  • Talcott Parsons : The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers , New York 1937.
  • Jon Parkin: Taming the Leviathan. The Reception of the Political and Religious Ideas of Thomas Hobbes in England 1640–1700, Cambridge 2007.
  • Alexander von Pechmann: Der Souverän als »Träger der Persona«. Zur Konstruktion des Gesellschaftsvertrags in Thomas Hobbes' »Leviathan« , in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 59 (Apr.–Jun.2005) 2, S. 264–283 (online abrufbar unter: https://www.jstor.org/stable/20484550?read-now=1&refreqid=excelsior%3Abe1e9283122e46539a1bc9f01839520a&seq=1, aufgerufen am 28. April 2020).
  • GAJ [Graham Alan John] Rogers, Tom Sorell (Hrsg.): Hobbes and History , London/New York 2000.
  • Martin Rybarski: Anthropologie als Grundpfeiler in der Staatstheorie von Thomas Hobbes im Kontrast zur aristotelischen , München 2010, ISBN 3-640-59809-1
  • Carl Schmitt : Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines Symbols , Hamburg 1938.
  • Patricia Springborg (Hrsg.): The Cambridge Companion to Hobbes' Leviathan , Cambridge/New York 2007, ISBN 978-0-521-54521-1
  • Leo Strauss : The Political Philosophy of Hobbes , Oxford 1936.
  • Ferdinand Tönnies : Thomas Hobbes, der Mann und der Denker. 2., erweiterte Auflage der Schrift Hobbes Leben und Lehre (Stuttgart 1896). AW Zickfeldt, Osterwieck (Harz)/ Leipzig 1912 (= Frommanns Klassiker der Philosophie. Band 2).
    • Ferdinand Tönnies: Thomas Hobbes. Leben und Lehre. 3. Auflage. Fr. Frommanns Verlag, Stuttgart 1925; Nachdruck 1971.
  • Lothar R. Waas: Kommentar, in: Thomas Hobbes, Leviathan, oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Teil I und II , hrsg. mit einem Kommentar von Lothar R. Waas, Suhrkamp Studienbibliothek 18, Berlin 2011, S. 363–703.
  • Bernard Willms : Thomas Hobbes – Das Reich des Leviathan , München 1987.

Weblinks

Wikisource: Leviathan – Quellen und Volltexte (englisch)

Anmerkungen

  1. Interpretation aus Tobias Bevc: Politische Theorie. UVK, Konstanz 2007, S. 62, ISBN 978-3-8252-2908-5 . Die Bibelstelle ist auf dem Titelblatt mit 41,24 angegeben.
  2. Zur Interpretation der Titelgestaltung vgl. auch: Reinhard Brandt: Das Titelblatt des Leviathan. In: Wolfgang Kersting (Hrsg.): Thomas Hobbes. Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates (= Klassiker Auslegen. Band 5). Berlin 2008, S. 25–45.
  3. Vgl. Leviathan, Introd. II; zitiert nach: Möbus, Gerhard: Politische Theorien. Band II, S. 296–98: "Gesetze und Verträge können an und für sich den Zustand des Krieges aller gegen aller nicht aufheben; denn sie bestehen aus Worten, und bloße Worte können keine Furcht erregen."
  4. GAJ Rogers: Hobbes, history and wisdom . In: GAJ Rogers/Tom Sorell (Hrsg.): Hobbes and History . Routledge, London, New York 2000, S.   73–81, hier: S. 79 .
  5. Christoph Kammertöns: Pseudohistorische Narrationsmuster bei Thomas Hobbes? – Der »remarkable amount of history« im Leviathan zwischen Realgeschichte und legitimationsstiftender Mythisierung . Hrsg.: FernUniversität in Hagen. deposit_hagen Publikationsserver der Universitätsbibliothek, Hagen 2020, S.   2 , doi : 10.18445/20200328-113611-0 , urn : nbn:de:hbz:708-dh10483 .
  6. Christoph Kammertöns: Pseudohistorische Narrationsmuster bei Thomas Hobbes? – Der »remarkable amount of history« im Leviathan zwischen Realgeschichte und legitimationsstiftender Mythisierung . Hrsg.: FernUniversität in Hagen. deposit_hagen Publikationsserver der Universitätsbibliothek, Hagen 2020, S.   70 , doi : 10.18445/20200328-113611-0 , urn : nbn:de:hbz:708-dh10483 .
  7. Jürgen Habermas: Theorie und Praxis. Frankfurt am Main 1971/4, S. 50.
  8. CB Macpherson: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. Frankfurt am Main 1967, S. 35 ff.
  9. CB Macpherson: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. Frankfurt am Main 1967, S. 58 f.
  10. Vgl. Willms, Die politischen Ideen von Hobbes bis Ho Tschi Minh, Stuttgart 1972/2, S. 32
  11. In: Ernst Bloch, Gesamtausgabe. Band 12, Frankfurt am Main 1977, S. 296–298.
  12. CB Macpherson: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. Frankfurt am Main 1967, S. 74.
  13. vgl. CB Macpherson: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. Frankfurt am Main 1967, S. 74 ff.; Ingrid Fetscher, Hrsg. von Thomas Hobbes, Leviathan, Berlin 1966, Einleitung, S. XLVIII
  14. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Hamburg 1938
  15. CB Macpherson: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. Frankfurt am Main 1967, S. 86 f.
  16. Jürgen Habermas: Theorie und Praxis. Frankfurt am Main 1971/4, S. 131.
  17. Jürgen Habermas: Theorie und Praxis. Frankfurt am Main 1971/4, S. 132.
  18. Jürgen Habermas: Theorie und Praxis. Frankfurt am Main 1971/4, S. 79.
  19. Ausführlich zu dieser Position und zur Kritik an dieser Darstellung siehe Joachim Bühler: Thomas Hobbes in den internationalen Beziehungen. (2007), S. 8–40; Dieter Hüning: Inter arma silent leges. Naturrecht, Staat und Völkerrecht bei Thomas Hobbes. In: Rüdiger Voigt (Hrsg.): Der Leviathan. Baden-Baden 2000, S. 129–163 [Staatsverständnisse, hrsg. von Rüdiger Voigt, Bd. 1]
  20. Homann, Karl und Suchanek, Andreas. 2005. Ökonomik - Eine Einführung. 2. Aufl., Tübingen: Mohr Siebeck, ISBN 3-16-146516-4 .