Náttúrulögmál

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Náttúrulögmál ( latína ius naturae , úr ius ' law ' og natura ' nature '; einnig latnesk ius naturale , náttúrulögmál ; sjaldnar of jákvæð lög ) er hugtakið notað í réttarheimspeki um alhliða gildandi röðunarreglu, grundvallarforsenduna þar af táknar sú hugmynd að frá eðli mannsins eigi að réttlæta viðmið mannlegrar sambúðar. Hvað náttúrulega siðfræði varðar, er ekki að skilja náttúrulögmálið sem „náttúrulögmálið“, vegna þess að fókusinn er á fólk sem skapar verðmæti með náttúrulegu skapi sínu.

Spurningin um framkvæmd fyrirfram hugmyndir um réttláta aðgerð, á sannleika, á gott og fallegt var þegar hækkað í heimspeki Grikklandi hinu forna . Platon og Aristóteles héldu einnig fram að miðill skynseminnar þyrfti til að gera þessi gildi ræktanleg fyrir menn, einkum til að vernda þá gegn drifum og þrár og skapa jafnvægi. Soffistar brugðust við þessum bráðnauðsynlegu aðferðum með nafngreindum lagareglum. Nútíma og nútíma náttúrulögmál voru undir verulegum áhrifum frá heimspekingunum Hobbes , Locke og Rousseau . Fyrir móttöku í dag fékk náttúrulögmál mikilvægi í mannréttindum, jákvæðum lögum . Þetta táknar fjölda mikilvægra kóðunar frá 18. öld, svo sem prússneska jarðalögin . Sem æðsta réttarheimild laganna þjónar það lögmætu lögfræðiáliti.

Í þrengri merkingu nota siðferðileg heimspeki og guðfræði náttúrulögmál sem mælikvarða á þær meginreglur sem marksetningarnar og ákvörðun réttlætisins fyrir náttúrulega samveru eru fengin úr. Lagaleg jákvæðni er hins vegar þeirrar skoðunar að stjórnarskrárbundin lög þurfi ekki æðri rökstuðning.

Náttúrulögmál eiga rætur að rekja til grískrar heimspeki. Þó að náttúrulögmálin hefðu varla þýðingu fyrir utan rómverska lýðveldið fram að klassískum tíma keisaranna í Róm , þá öðluðust þau mikilvægi á tímum eftir klassíkina og settust við hliðina á ius gentium eða tóku sæti hennar. Kaþólska kirkjan heldur sig við hugtakið náttúrulögmál inn í 21. öldina.

Hin veraldlegu lögfræðilega heimspekilega birtingarmynd náttúrulögmáls, sem ekki er unnin úr trúarlegum grundvallargildum, heldur af viðurkenningunni með mannlegri skynsemi , er kölluð skynsemislögmálið .

tjáning

Hugmyndin um náttúrulegum lögum er eðli frá fornu stafar byggt á sannfæringu að "staðla mannlegrar sambúð by the eðli mannsins getur verið réttlætanlegt og verða." [1] Þetta á bæði utan umdeildar lagagrundvelli (athafnasvæði) í hefð fornra heimspekinga eins og Heraklítosar , sófistanna, Aristótelesar og Platóns, sem stafa af hugmynd um hlutlægan eða algeran sannleika , [2] auk hugmyndarinnar um að sérhver manneskja sé „náttúrulega“ (ekki samkvæmt venjum ) gædd með ófrávíkjanleg réttindi - óháð kyni, aldri, stað, þjóðerni eða tíma og stjórnarformi sem hann býr í. [3] Náttúran er skilin sem einkennandi fyrir „ kjarna “ manna, ekki sem „réttindi náttúrunnar“ í náttúru-siðferðilegum skilningi . Að þessu leyti er náttúruréttarhugmyndin nátengd hugmyndinni um mannréttindi . Því er litið á náttúruleg réttindi sem for- og yfirþjóðleg „eilíf“ réttindi. Hjá Heraklítusi, Platóni og Aristótelesi, hugmyndin um forn náttúrulögmál stafar af samræmdri nálgun, tilviljun mannlegrar náttúru ( physis ) og manngerðum lögum ( nomos ). Physis og nomos eru fest í lógóin , þess vegna er guðdómleg eining heimslaga. Af þessu leiða lögmál náttúrunnar og skynseminnar , sem setja lög um samfélagslega sambúð. [4]

Það er líka til hugmynd um náttúrulögmál sem „lög hins sterkasta“. [5] Að því gefnu að það væri ekki í hagnaðarskyni þýddi þetta að jafnrétti ætti að gera betri afkomu kleift að sigra yfir hefðbundnum réttindum. Í félagslegum darwinisma og fasisma en maður hefur það þversagnakennda „fæðingarrétt betri árangur“ afleiðingu - eins og áður var guðleg „náð Guðs“ af lögmæti þess að ekki væri rannsakaður konungur var litið á stöðu.

Höfða til yfir-jákvæðum lögum er byggt á þeirri staðreynd að ákveðin lagaleg ákvæði, án tillits til sérstakra formi réttarkerfi, segjast vera "algerlega" gildir og því hvorki þarf að vera búin með jákvæðu athöfn lagasetningu né er hægt að hnekkja þeim.

Náttúruréttarspurningar hafa alltaf beinst að þáttum sem varða réttarheimspeki jafnt sem heimspeki og guðfræði . Náttúrulögmálið sem ómissandi grein lögfræðiheimspekinnar er ein af grundvöllum lögfræði , sem í skilningi eðlislögmál skynseminnar reynir til dæmis að móta „boðorð siðferðis“ [6] eða búa til gagnrýna staðla gildandi laga. með því að einkenna mótsagnir við mannréttindi. [7] [8]

Ennfremur á að skilja náttúrulögmálið sem staðalinn og leiðréttingu jákvæðra laga. Rómversk -kaþólska kirkjan hefur einnig þessa skoðun. [9]

Í nútímahefð , sem lýsir sér ákveðið sem „eftirkristið“, er skilgreining hugtaksins eingöngu byggð á mannlegri skynsemi. [10]

Uppruni og söguleg þróun

Hugmyndin um náttúruleg réttindi (í báðum formum) nær aftur til Grikklands til forna og fékk pólitískt mikilvægi sem fræðigrein í Frakklandi og Englandi með uppljómun á 17. og 18. öld. Í Þýskalandi var náttúruréttur einnig vísindagrein en einbeitti sér að einkarétti. [11] Búið var til vísindasamfélagið hér á landsvísu, þar sem grunnritin voru litin á sem sameign, rannsökuðu einnig Þjóðverjana Locke, franska Wolff. Hugmyndin var aðeins að hluta í andstöðu við skilning kristinna manna á miðöldum á náð , þar sem eiginleikar eins og líf eða frelsi voru veittir persónulega og geðþótta af náðugum yfirvöldum eins og Guði eða prinsinum , án þess að hafa nokkurn rétt á þeim. Engu að síður var kenningin um náttúrurétt á miðöldum þróuð sterklega meðal heimspekinga á borð við Thomas Aquinas , þar sem eignirnar sem yfirvöld veita voru ekki settar til ráðstöfunar fyrir óviðkomandi og að svo miklu leyti sem bein lög tóku gildi. [8.]

Grísk og rómversk fornöld

Rætur kenningar náttúrulögmálanna eiga rætur sínar að rekja til forna Grikklands . Á sjöttu öld f.Kr. þróuðu jóníumennirnir sem bjuggu í Miletus og hafnarborgunum í vesturjaðri Litlu -Asíu jónísku náttúruheimspeki. Þessi náttúruheimspeki skildi náttúruna (physis) sem frumlega og algera, eilífa innri lögmál. Hún barst í mótsögn við mannréttindi, en gildið er eingöngu byggt á siðvenjum.

Lög Lykurs , samkvæmt goðsögninni um stofnanda Spörtu , eru sögð hafa verið innblásin af Apollo . Það var venja að löggjafarvaldið leitaði til Delphi véfréttarinnar til að samþykkja áætlanir sínar. Þessi trúarlegi grundvöllur löggjafar hristist þegar sofistarnir sneru sér að náttúruheimspeki og mynduðu virðingarleysi efasemdar gagnvart trúnni á guðlegan uppruna laganna. [12] Sofistarnir hvöttu til breytinga og voru andvígir skipun um yfirráð og þrælahald . Þeir gagnrýndu ríkið og lög þess vegna þess að þau stangast á við mannlegt eðli. Friedrich Hegel átti síðar að kalla þessa gagnrýni á hefðbundna skipan „gríska uppljómun“. [13] Þekkta setningin kemur frá sofistísku Protagoras frá Abdera : „Maðurinn er mælikvarði allra hluta.“ Það er enginn alger sannleikur, ekki einu sinni hlutlægur, heldur aðeins huglægur . Hann tók þá afstöðu að hann vissi ekkert um guðina og að enginn gæti sannað tilvist þeirra. Protagoras átti árið 443 f.Kr. Unnið að stjórnarskrá fyrir Aþenu gróðursetningarbæinn Thurioi á Suður -Ítalíu og var sá fyrsti sem setti upp kenninguna um uppruna laga sem varð þekkt sem samfélagssamningur . Protagoras var sakaður um guðleysi og var bannaður frá Aþenu , bækur hans eyðilagðar. [14]

Platon og Aristóteles stóðu í mótsögn við kröfurík náttúrulögmál sofistanna með venjulega varðveittri náttúrulögmáli. Gagnrök þeirra voru einnig byggð á mannlegu eðli. Ríki og lög eru hins vegar hluti af eðli þess og þess vegna stangast mannlög og náttúra ekki á við hvert annað, sem réttlætir þar af leiðandi eðlilegt misrétti karla og kvenna eða jafnvel þrælahald. Náttúran leiðir með sér að það eru sterkir og veikir. Að fylgja náttúrulögmálinu þýðir að hin sterka ræður yfir þeim veikari. [13] Í stjórnmálastarfi sínu um heimspeki ríkisins vísar Aristóteles til kjarna mannsins sem zoon politikon , rétt þýtt sem þýðir ekkert annað en „maðurinn er í eðli sínu ríkisvera“. [15] Platón afstýrði einnig hinni djúpu jákvæðnissýn Protagoras. Í samræðu með sama nafni setti hann kynningu áður en hún endurtekur goðsögnina samkvæmt því að samviskunni og réttlætiskenndinni var dreift til fólksins að skipun Seifs . [12] Andstaðan milli náttúru ( physis ) og laga ( nomos ) á Platon verður sýnileg í fyrsta skipti í gegnum Hippias . Sumir sofistarnir tóku við hugmyndinni um innri reglu reglu náttúrunnar en töldu einnig eðlislegt eðli mannsins eðlislægt. [16]

Í hörmungum sínum, Antigone, fjallaði hinn forni rithöfundur Sophokles , sem lifði á sama tíma og Protagoras, á tengsl mannréttinda við lög sem geta líka verið ranglæti og guðlegra laga: Gegn höfðingjalögum að yfirgefa alla óvini ríkisins án grafar til fuglanna til að fá mat á dauðarefsingu , grafir Antigone bróður sinn, sem lést í árásinni á Theben til að uppfylla boðorð guða undirheimanna.

Stóíska heimspekin sem hófst eftir að Platon og Aristóteles sáu hugtakið náttúruna í einingu við eilíft lögmál heimsins, „lex aeterna“, sem einnig var „lex naturalis“, náttúrulögmálið. Í „lógóunum“, ástæðu alheimslaga, deilir maðurinn með eigin eðli og náttúrulögmál byggjast á þessari skynsamlegu eðli mannsins. [17] Stöðugleiki gefur þessari hugsun að upphafspunktur aristotelískrar hefðar sé óbreytanleiki mannlegrar náttúru. [18]

Þessi hugmynd er einnig grundvöllur rómverska ríkisins og lagalegrar hugsunar , því Stoa hafði töluverð áhrif á lýðveldið og þá sérstaklega klassíska lögmál keisaradagsins . Fyrstu áhrif forngrískra laga sem byggð voru á heimspeki laganna endurspegluðust í tólfborðslögunum . Hugmyndaheimur Stoa hafði með sér þriggja manna nefnd sem hafði verið send til Aþenu til að rannsaka lög Solon . [19] 452/1 v. Þekkingunni á svokölluðu decemviri var umbreytt í fornar rómverskar lagareglur sem þegar voru fyrir hendi með hefðbundnum lögum og strax lagfærðar skriflega. [20] [21] Samkvæmt stofnanda kerfisbundins stofnanakerfis , Gaius , var ius gentium byggt á ius naturale , normandi krafti skilið sem náttúruleg skynsemi, sem er grundvöllur allra þjóða. [22] Það er æðsta ástæða sem er lifandi hjá öllum mönnum, í samræmi við náttúruna, óbreytanleg og eilíf. Að hlýða þessari ástæðu er eina lögin sem allt fólk þarf að hlýða. Tengsl karls og konu og uppeldi barna, sem finnast í dýra- og mannríkjum, eru hluti af náttúrulögmálinu. [23]

Aftur á móti snerist Epikúros gegn hugmyndakenningu Platons í 33. aðalkenningu sinni um Kyriai doxa :

„Það hefur aldrei verið réttlæti í sjálfu sér. Öll lög byggðust alltaf aðeins á samkomulagi milli fólks ... “

Eina afgerandi þátturinn er notkun laganna, eins og hann sagði í 37. aðalatriðinu: [24]

"Það sem er viðurkennt að gagnast fyrir gagnkvæmar þarfir innan núverandi samfélags hefur rétt til að beita í stað laga, óháð því hvort það leiðir til sömu laga fyrir alla eða ekki."

Bæði gagnrýni á mismunandi meðferð á fólki með jákvæðum lögum og gagnrýni á þróun laga almennt í þágu hinna veiku er skjalfest í fornöld ( Gorgias Platons og Kritias Platons eða Ciceros De legibus [25] ).

„Legum denique idcirco omnes servi sumus ut liberi esse possimus.

„Þegar allt kemur til alls erum við allir þjónar laganna til að vera frjálsir.

- Cicero : Pro Cluentio 53, 146

Til viðbótar við þrígang laga, siðvenja og lögfræði, setti Cicero einnig meginregluna um natura , þó ekki sem réttarheimild í nánari skilningi, en engu að síður sem endanleg orsök allra laga. [26] Rhetorica ad Herennium setur náttúruna jafnvel við hliðina á lex og mos og þar með lögmálinu og siðum feðranna sem fengnir eru frá venjum. [27]

Ágústínus kallar sköpunarskipun heimsins sem hefur verið til frá eilífð sem lex aeterna . Lex naturalis er tjáning þessa í mannlegu „hlutfalli“, skynsemi . Sköpunarskipanin er til í skynsemi eða í vilja Guðs. Í verki sínu Vom Gottesstaat , með dæmi um borgina Róm , fjallar hann um spurningu Cicero um hvort ríkið gæti þurft að vera ranglátt. Það sem er byggt á óréttlæti manna á ekki að kalla rétt eða rétt. [28] [29]

„Hið sanna réttlæti ræður aðeins í samfélaginu þar sem Kristur er stofnandi og leiðtogi“

- De Civitate Dei, 2. bók, 21. kafli

Þetta hugtak um skaparann ​​Guð sem höfund heimsskipulagsins, þróað seint í fornöld , kom í stað fornrar hugmyndar um ópersónuleg heimslög á kristnum miðöldum.

Miðöldum

Thomas Aquinas bjó til fræðilegan ramma fyrir kanonísk lög . Í tilefni af námi sínu í París rakst hann á skrif Aristótelesar sem voru flutt inn aftur af arabum og hann tengdi við hefðbundna guðfræði Ágústínusar. Eitt af grundvallarheimspekilegum vandamálum síns tíma var spurningin um hvort skynsemi eða guðlegur vilji hefði forgang í Lex aeterna . Aquin þróaði nýja kenningu út frá nálgun sinni sem reyndi á myndun tveggja uppruna sem fjallað var um. [30] Í Summa theologica I-II þróaði hann fjögurra þrepa skipulagða kennslu um lögmálið ( lex aeterna , lex divina , lex naturalis , lex humana ), þar sem hugtökin lex aeterna og lex naturalis passa ekki við orð fornrar setningarfræði (Stoa, Augustine) eru eins. Í fyrsta skipti í kristnum skilningi á guðfræði birtist skynsemin í miðju mannlegs eðlis ( appetitus quidam rationalis ). [30]

Lex naturalis er fylgt eftir með „þátttöku hins eilífa lögmáls í skynsemisverunni.“ [31] Með því, raunverulegum kjarna náttúrulögmálsins, getur maðurinn á vitsmunalegan hátt einn af þeim þekktu fyrir hann hluta af lex aeterna. Yfirvalda lex aeterna , hið eilífa lögmál, er skapandi áætlun Guðs sem viðheldur reglu því guðleg viska leiðir mannlegt svigrúm aðgerða. Það er alheimur ekki ringulreið. [32] Ekki þarf að gera ráð fyrir opinberun þar sem hægt er að sýna fram á tilvist Guðs heimspekilega [33] (sjá einnig náttúrulega guðfræði ). Samkvæmt þessu er náttúran ekki tilgangslaus og raunveruleikinn sanngjarn, þó enginn sé fær um að viðurkenna eilífa lögmálið eins og það er í sjálfu sér. [34] Að hætti þátttöku, í nálgun Aquins að náttúrulögmálum, er það sem er eðlilegt og sanngjarnt jafngilt.

Í krafti skynseminnar getur maðurinn aðeins þekkt lex aeterna í stórum dráttum, en skilur það á þriðja skipulagssviðinu, lex humana , að setja lög sjálfur og lifa samkvæmt þeim í kirkju og ríki. Mótsagnir sem komu upp í sambandi ríkis og kirkju urðu að leysa í þágu forgangs réttarkröfu kirkjunnar, þar sem lögbundin lög tóku aðeins þátt í hinni guðlegu sköpunaráætlun. Náttúrulögmálin innihéldu Gamla testamentið Decalogue , eðlishvötin til sjálfsbjargar og æxlunar , félagslyndar og þekkingar á Guði. [30]

Í fræðilegri siðfræðilegri guðfræði og á uppljóstrunaröld fengu kenningar um náttúrulögmál aftur mikilvægi.

Upphaf nútímans og uppljómunin

Jafnvel fleiri en Thomas Aquinas, sem tók Aristóteles sem fyrirmynd sína, sneri endurreisnin til hins forna andlega heims. Húmanismi var nafn nýju hreyfingarinnar sem setti upp hugsjón hreint „mannlegs“ (mannúðleg), og því ekki guðfræðilegrar, menntunar sem miðar að fornöld . Eftir siðaskiptin og mótbótin var miðaldatengsl milli réttlætisspurningarinnar og guðfræðinnar ekki lengur sjálfsögð. Leit hófst nú að sjónarmiðum án trúfélaga sem gætu myndað grundvöll réttlætis í stað kristinnar guðfræði. Í þessu skyni var viðurkennt nauðsyn þess að hægt og rólega aðskilja trúarlegt innihald sem Aquinas hafði bundið við náttúrulögmál. Náttúrulög voru vanhelguð vegna þess að ekki var hægt að gefa bindandi yfirlýsingar vegna klofnings í trú.

En það var ekki bara þessi mismunur sem leiddi til endurhugsunar. Heimspekilegar og guðfræðilegar aðferðir færðust frá miðju meðvitundar, krafan um almennt jafnrétti fólks var mótuð meira í samræmi við lagastaðla. Kallið um jafnrétti grundvallaði ekki aðeins mikilvæga samfélagsbreytingu, á sama tíma var það einnig áhrifarík lyftistöng til að berjast gegn og síðan útrýma ríkjandi grundvallarmannvirkjum. [35] Fyrirfram vísindaleg áhrif hinnar nýju skynsemishyggju , eins og stærðfræðileg aðferð mælti fyrir um, eins og hún hafði byrjað með Galíleó og Descartes . „Iura naturalia“, náttúruleg réttindi til lífs , frelsis og eignar , er þegar að finna í verkum Wilhelm von Ockham , jafnvel þótt hann hafi litið á vilja Guðs sem eina ástæðu fyrir réttlæti. Í kaþólskri siðfræðilegri umræðu í kjölfar seint fræðilegrar trúarbragða var hugmyndin um náttúrulögmál þegar þróuð, en mótmælendabekkur rétttrúnaðurinn barðist við hana í upphafi, þó að hún ætti einnig rætur í Lúther , Melanchthon og Calvin . [36] Þessi undirbúningsvinna var sennilega mikilvægasta framlag náttúruréttar þar sem hún var grundvöllur að mótun almennra mannréttinda. [35]

Samúðarmenn mótbóta eins og Michel de Montaigne héldu því fram að - ef lög væru sett af náttúrunni og ígrædd í mannlegt eðli - þá þyrfti að „samþykkja þau alls staðar af öllum þjóðum [...]“ í krafti samþykkis allra þjóða. . Hins vegar myndi þessi „algild viðurkenning“ ekki gilda um ein lög. Ef slík lög voru einhverntímann í staðinn, þá fór mannshugurinn jafnvel í stað þeirra. [37] Montaigne hélt áfram þessari hugmynd um sérstöðu lagahugmynda í þá veru að efast um umburðarlyndi gagnvart afar ólíkum félagslegum kerfum og lagalegum siðum: Lykurg lagði áherslu á almenna ávinninginn af því að stela, sem þjálfaði athygli, árás og vörn í þágu allt. [38]

Réttarheimspeki snemma uppljómunar reyndi að draga náttúruleg réttindi eftir því sem þörf krefur til rökstuðnings. Fyrstu frumkvöðlar uppljóstrunarinnar , Thomas Hobbes og Hugo Grotius, voru sérstaklega áhrifamiklir við mótun „ frjálslynt “ skilgreinds hugtaks náttúruréttar. Grotius, mótmælendalögfræðingur og guðfræðingur, bjó í hafnarborginni Rotterdam í Hollandi, sem sigldi um höfin með skipum sínum og hafði mikinn áhuga á að verja viðskipti sín fyrir hernaðarlegum og rándýrum árásum. Í samkeppninni við portúgalska, spænska og enska kaupskipaútgerð var mikilvægasta spurningin hvort eðlilegur réttur væri til ókeypis siglingar í sjónum . Það hlýtur ekki að vera mögulegt að þessi réttur sé settur eða afturkallaður af ríki; hann varð að standa ofar ríkjunum og binda öll ríki. Að auki var þessum rétti ekki leyft að „þekkja muninn á trúfélögum“, hann þurfti jafnvel að gilda um trúfélög sem ekki voru kristin, enda var viðskipti ekki bundin við kristin lönd. Þess vegna leitaði Grotius eftir rétti í eðli mannsins, sem á skynsamlegan hátt sækist eftir „friðsamlegu og skynsamlega skipuðu samfélagi af sinni eigin tegund“. Náttúrulögmálið á þennan hátt var Grotius, „að maður ber virðingu fyrir eignum annars manns og endurgreiðir þær þegar maður hefur eða hefur tekið hana, ennfremur skylda til að efna loforð sem gefin voru, þá endurgreiðsla á tjóni af völdum sakfellingar og hefndaraðgerðum með refsingu“. Meginregla náttúruréttarins er obligatio ex consensu (skylda sem stafar af viljasamningi) og almenn skylda til að halda samninga . [39] [40]

Grotius ' De jure belli ac pacis frá 1625, bók sem lagði grunninn að nútíma skilningi á alþjóðalögum og kenning Hobbes um ríkið frá 1651 var upphafið að mótun almennra mannréttinda. Til að fá nálgun sína fylgdi Grotius einkaréttarreglunni um tilboð og samþykki að láni frá rómverskum lögum. Hann leggur áherslu á að flokkarnir verði að lýsa yfir sameiginlegum vilja sínum . Sameiningarsamband sáttmálans heldur öllu saman í samfarir fólks og setur lög, sem hafa sitt eigið gildi, eingöngu í gegnum sáttmálann, án ríkis. Innra með þessu gæti hugmyndin verið flutt til ríkisins. Hobbes er allt öðruvísi. Hann var þeirrar skoðunar að ríkið hefði aðeins einn rétt, en lögmæti hans væri af ákveðnu mannlegu eðli. Lög þess eru þannig náttúrulögmál. Húmanísk fræðileg, húmanísk skoðun í Grotius, Hobbes setti þannig lög nýju vísindanna í kjölfar Cartesian -logischen lista yfir „náttúrulögmál“ gegn því að það var kenning hans sem machtheischende frelsaði eðli mannsins í [41] eins og það tilheyrir í höndum fullvalda . [35] Samuel von Pufendorf samsetti drögin tvö árið 1672 í náttúruréttarkerfi sínu ( De iure naturae et gentium libri octo ), þar sem hann hafði jafn miklar áhyggjur af siðferðilegri reglu, mannréttindum og frjálsum vilja. [42] Hægt er að sigrast á sköpunargleði einstaklingsins sem þegar er frjáls og jafngildur í náttúrulegu ástandi (að því marki sem hér segir Hobbes) að hans mati ef fólk sameinar krafta og er sterkt saman (að svo miklu leyti sem Grotius fylgir). Í fyrsta skipti tekur náttúrulögmál á sig réttarkerfi þar sem hægt er að móta fræðilegar réttarkröfur. Í fyrsta skipti er það einnig utan félagslegrar heimspeki .

Þeir aðgreindu öll náttúrulögmál frá trúar-guðfræðilegum grundvelli guðlegra laga ( lex aeterna ) og viðurkenndu í því fast verðmætakerfi sem rís yfir félagslegum fyrirmyndum og er óháð þeim. Fyrir Pufendorf, þó eðlilegt lögmál "sammála Christian opinberun, þar sem bæði eiga uppruna sinn í Guði." [43] Með tilliti lagalegum stefnu , John Locke , á hvern American stofnun feður og einkum Thomas Jefferson, sem um getur í mótun, ber að nefna sterk tengt sjálfstæðisyfirlýsingu Bandaríkjanna . Önnur mikilvæg vinna um betrumbætur og forskrift efnisins veittu nemendur Pufendorf, svo sem Christian Thomasius , en verk hans Fundamenta iuris naturae et gentium var gefið út árið 1705 og Christian Wolff , stofnandi hugtaksins jurisprudence , en ritgerð hans Ius naturae methodo Scientifico pertractatum mótaði hið absolutíska velferðarríki og á árunum 1740/48. [35] En einnig tilheyra verk eftir forvígismenn Grotiusar , til dæmis Johann Oldendorps Eisagoge iuris naturalis frá árinu 1539 eða verkið Dicaeologia frá 1617 eftir Johannes Althusius .

Heimspekingar náttúruréttarins Grotius, Pufendorf og Locke, sem allir voru þrír mótmælendur , sluppu við tvískinnung hugtakalögmálanna með því að leggja það að jöfnu við opinberun Biblíunnar . Að þeirra mati fóru opinberun og náttúrulögmál aftur til sama höfundar, Guðs. [44] Í skrifum sínum sem fjölluðu um pólitísk, lagaleg og félagsleg málefni vísuðu þeir ítrekað til Gamla og Nýja testamentisins . Einkum frá sköpun sögum (Genesis 1 og 2), sem Decalogue (boðorðin tíu, Exodus 20 ESB ), hegðun og kenning Jesú ( Good Samaritan Luk 10. 30-37;. Ást boðorðið Matt 5, 44;. 19 , 19; gullna reglan í Matteusi 7,12 ESB o.s.frv.) Og bréfum Pálínu fengu þeir miðpunkta í stjórnmálakenningum sínum . [45] The Decalogue setur meðal annars líf, eignir og góðan orðstír mannsins, þ.e. heiður hans og reisn , undir guðlega vernd. Formálinn ( 2. Mósebók 20.2 ESB ) bendir á frelsun Ísraelsmanna frá egypskum þrælahaldi . Frelsisverk Guðs fer á undan kröfunum og réttlætir þær. Locke fékk jafnrétti manna, þar með talið jafnrétti karla og kvenna , ekki frá heimspekilega veraldlegum forsendum, heldur frá 1. Mósebók 1:27 f. ESB , grundvelli guðfræðilegrar Imago Dei kenningar . Jafnræðisreglan er ómissandi grundvöllur fyrir hvaða lýðræði byggt á reglu laganna . Það staðfestir frelsi og þátttökurétt hvers einstaklings. Fyrir Locke kom af þessu að stjórnvöld mega aðeins fara með vald með samþykki stjórnaðra. [46] Réttur til lífs, (lagalegs) jafnréttis, frelsis, reisnar og eignar - þetta voru miðlæg hugtök í kenningum náttúruréttar Grotiusar, Pufendorf og Locke auk annarra fræðimanna í upplýsingunni sem nefndir eru og fylltir af biblíulegu efni.

Das Naturrecht als juristische Erkenntnisquelle entwickelte sich im späten 17. Jahrhundert zur Wissenschaft der Rechtsprinzipien und der logischen Rechtsgewinnung und prägte seit dem Ende des 18. Jahrhunderts auch nachhaltig die Gesetzgebung. [47] [48] [49]

In Deutschland erfuhr das Naturrecht nochmals Nachhaltigkeit durch Immanuel Kant , dessen umfangreiche Lehrtätigkeit als Privatdozent das Naturrecht umfasste. Wegbereitend war seine Schrift Die Metaphysik der Sitten , in die verschiedene seiner erkenntnistheoretischen Grundannahmen eingeflossen waren. [50] In der kantischen Tradition gilt das Natur- und Vernunftrecht als überzeitliche Konzeption, die a priori begründet ist.

Moderne

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurde in Europa das Naturrecht von der historischen Schule stark verdrängt, wozu insbesondere die deutsche Privatrechtswissenschaft beitrug, die die zeitlose Geltung von Naturrecht in Frage stellte. Als Vertreter dieses gedanklichen Ansatzes ist vornehmlich Friedrich Carl von Savigny zu nennen, der sein Augenmerk lieber auf das organische Wachstum von Gewohnheitsrecht richtete, das von Richtern und Rechtsgelehrten geschaffen wurde, als Naturrechtskodifikationen zu vertrauen. Als Quellen für ein funktionierendes Rechtssystem hatten für Savigny alle geschichtlich gewachsenen Rechtstraditionen Bedeutung. Wilhelm von Humboldt holte ihn mit Aufnahme des Lehrbetriebs der neu gegründeten Berliner Universität 1810 als Cheforganisator der Fakultät in die Stadt. Die Universität sollte zur führenden Hochschule der Monarchie aufsteigen. Nebenbei gelang es ihm die Differenz zum Rechtspositivismus einzuebnen. In der Sache richtete sich sein Vorwurf vornehmlich gegen die frühneuzeitlichen Einflussnahmen der Glossatoren und Kommentatoren auf die spätantiken Rechtskompilationen , die seiner Auffassung nach ebenso zu Verfälschungen geführt hätten, wie Rechtsentwicklungen in den beiden Vorjahrhunderten. [22]

In der Französischen Revolution wurde die biblisch-theologische Verankerung des Naturrechts durch die Lehre vom „gemeinsamen Nutzen“ ( utilité commune ) ersetzt. Dadurch wurden die „ Bürger- und Menschenrechte“ manipulierbar. Die jeweils an der Macht befindliche Gruppe der Revolutionäre bestimmte, was der „gemeinsame Nutzen“ war und schickte ihre politischen Gegner auf die Guillotine. Vor allem aus diesem Grund kritisierte z. B. Jakob Grimm im Frankfurter Parlament 1848 die französische Haltung und forderte die Rückkehr zu „den religiösen Grundlagen der Bruderschaft und Freiheit aller Menschen“ ( Paulskirchenverfassung vom 28. März 1849). Damit berief er sich auf die amerikanische Unabhängigkeitserklärung (1776), die die unveräußerlichen Menschenrechte, zu denen „Leben, Freiheit und das Streben nach Glück“ [51] gehören, theologisch begründete: Sie sind den Menschen von ihrem „Schöpfer“ ( Creator ) verliehen worden.

Dieser vernunftbezogene Ansatz, der zum Begriff des Vernunftrechts führt, prägt beispielsweise die österreichische Rechtsschule. [52] So heißt es in § 16 Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch (ABGB) ausdrücklich: [53] „Jeder Mensch hat angeborne, schon durch die Vernunft einleuchtende Rechte …“ (Text aus der Erstfassung 1812). [54] In der Folge ergibt sich in § 17 ABGB eine zentrale Rechtsaussage: [54] „Was den angebornen natürlichen Rechten angemessen ist, dieses wird so lange als bestehend angenommen, als die gesetzmäßige Beschränkung dieser Rechte nicht bewiesen wird“, das heißt, wo keine explizite rechtliche Regelung vorhanden ist, bildet bei Persönlichkeitsrechten das „Vernünftige“ die Basis des Rechtmäßigen. Diese zentrale Aussage stellt Naturrecht also prinzipiell vor positives Recht: „Naturrecht gilt, solange es nicht beschränkt wird.“ [55] Das setzt voraus, dass der Bürger ein natürliches Empfinden hat respektive haben sollte, ob sein Handeln noch im Rahmen des Angemessenen ist. Entsprechendes gilt für die Justiz: [55] „Läßt sich ein Rechtsfall weder aus den Worten, noch aus dem natürlichen Sinne eines Gesetzes entscheiden, so muß auf ähnliche, in den Gesetzen bestimmt entschiedene Fälle, und auf die Gründe anderer damit verwandten Gesetze Rücksicht genommen werden. Bleibt der Rechtsfall noch zweifelhaft; so muß solcher mit Hinsicht auf die sorgfältig gesammelten und reiflich erwogenen Umstände nach den natürlichen Rechtsgrundsätzen entschieden werden.“ ( § 7 ABGB). Diese Rechtsgrundlagen implizieren, dass das positive Recht nur als spezielles Regelwerk vor einem Hintergrund eines aus sich selbst heraus stabilen (aber auch entwicklungsfähigen) gesellschaftlichen Konsenses steht. Diese naturrechtlichen – insbesondere das Pandektenrecht prägenden – Ansätze fließen in zentrale Rechtsbegriffe ein, wie die des Allgemeinen Teil des BGB . So sind die Willenserklärung , die Stellvertretung oder dieIrrtumslehren im deutschen Strafrecht naturrechtlich grundgeprägt. [56] Auch die Begriffe Rechtsfähigkeit und juristische Person gehören dazu, genauso wie das österreichische Vertragsrecht , [57] und das Erb- wie Eherecht ; [55] ebenso das als Grundlage mehrerer positiver Regeln des iustinianischen Rechts geltende Prinzip des Bereicherungsverbotes [58] ist vom rationalistischen Naturrecht anerkannt worden. [59]

Das nationalsozialistische Recht wollte sich eigenständig „jenseits von Naturrecht und Positivismus“ etablieren, sodass das tradierte Naturrechtsdenken eher als Stein des Anstoßes verstanden wurde. [60] Entgegen landläufiger Meinung war es gerade kein Naturrecht. Vielmehr war es eine Rechtsideologie, welche das positiv gesetzte Recht unterlief. Nichtsdestotrotz bemühten sich vereinzelte Protagonisten der NS-Rechtslehren darum, ein genuin nationalsozialistisches „Naturrecht“ zu kreieren, wie etwa der nationalsozialistische Rechtstheoretiker Hans-Helmut Dietze in seinem Werk Naturrecht in der Gegenwart von 1936. Das von ihm so verstandene Naturrecht liege im Blut, sei also rassegebunden, und jeder Volksgenosse könne durch sein Rechtsempfinden die Entscheidung über Gut und Böse, über Recht und Unrecht treffen. Es wurzele „in den naturhaften Kräften, aus denen alles wirkliche Leben der Natur kommt: im Drängen des Blutes, in den Säften des Bodens und in der Innigkeit gleicher Gesinnung.“ [61] [62] Das Verständnis einer solchen Ideologie als „Naturrecht“ pervertierte den tradierten Naturrechtsbegriff sowohl des Vernunftrechts als auch der christlichen Naturrechtstradition, indem das Blut an die Stelle der Vernunft trat. [63]

Das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland griff die naturrechtliche Tradition auf. „Das Bekenntnis zu Menschenrechten knüpft unmittelbar an Art. 1 I GG an. Weil die Würde des Menschen unantastbar und es ‚Verpflichtung aller staatlichen Gewalt' ist, ‚sie zu achten und zu schützen', darum bekennt sich das deutsche Volk zu Menschenrechten. Die Menschenwürde , ein theologisch und philosophisch verwurzelter Begriff, wird primär als unantastbar vorausgesetzt ; erst sekundär wird ihre Beachtung gesetzlich befohlen. Sie ist mithin als höchster Rechtswert deklariert und gibt Veranlassung für die weitere Anerkennung von Menschenrechten. Nach Auffassung vieler hat hier naturrechtliches Ideengut wieder Ausdruck in einer deutschen Verfassung gefunden. Die theonome Spitze der Verfassung findet sich in den Eingangsworten der Präambel , welche die Motive des Gesetzgebers offenlegt und in der das Staatsvolk auf seine ‚Verantwortung vor Gott und den Menschen' hinweist. So erscheint Art. 1 GG als eine Folge der Anrufung Gottes als des Schöpfers der Person (erschaffen ad imaginem Dei [nach dem Bild Gottes]).“ [64] Dass der Parlamentarische Rat tatsächlich Naturrecht dem Grundgesetz, insbesondere im Bereich der Menschenwürde, zugrunde legte, wird zunehmend anhand der Akten der Beratungen des Parlamentarischen Rates abgelehnt. [65] [66]

Nach dem Zweiten Weltkrieg und mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 gewann das Naturrecht wieder an Bedeutung. So ist nach herrschender Meinung etwa auch der Gottesbezug in der Präambel des deutschen Grundgesetzes nicht etwa als theologische Verfassungskomponente aufzufassen, sondern im Wesentlichen als eine Berufung auf das Naturrecht. [67]

Ein Beispiel für überpositives Recht stellt nach herrschendem Rechtsverständnis die Würde des Menschen dar (als Idee der unveräußerlichen Rechte). Das Grundgesetz garantiert diese zwar in Artikel 1 GG , doch wird ihre Unantastbarkeit hier nur als Prinzip des Rechts dargestellt; folgen soll sie vielmehr als allgemein gültiger Rechtssatz aus vorgelagerten ethischen oder religiösen Anschauungen, die für alle menschlichen Gesellschaften gelten sollen. Eine Konsequenz dieser Auffassung ist, dass die Menschenwürde nicht nur unantastbar, sondern insbesondere unverzichtbar sein soll. Der Rechtsträger kann somit nicht wirksam in ihre Verletzung einwilligen. Darüber hinaus führt der Gedanke, die Menschenwürde sei durch überpositives Recht vorgegeben, zu dem Ergebnis, dass ein Eingriff in die Menschenwürde eines Individuums auch außerhalb des Geltungsbereichs des Grundgesetzes unrechtmäßig ist. Der Eingriff verstoße gegen das gerade von keinem Rechtsetzungsakt geschaffene, sondern aus sich heraus geltende überpositive Recht. In der Rechtsprechung fand das Naturrecht nur vereinzelt Eingang, insbesondere durch die Radbruchsche Formel des Rechtsphilosophen Gustav Radbruch bei der Aufarbeitung des nationalsozialistischen und DDR- Unrechts . [68] [69] [70] Demnach solle das positive Recht im konkreten Einzelfall unwirksam sein, wenn es ein unerträgliches Maß erreicht hat, sodass es im grundsätzlichen Widerspruch zu jedweden Gerechtigkeitsgedanken steht, der der Natur des Rechts als Gerechtigkeitsordnung inne wohnt. [71] Schon Augustinus hatte gelehrt, dass ein ungerechtes Gesetz nicht anerkannt werde müsse bzw. eigentlich gar kein Gesetz sei. [72]

Nach römisch-katholischer Morallehre ist anhand eines Moralcodex auch die Sittlichkeit des Menschen Teil des Naturrechts. Deutlich wird dies etwa in der Ansicht, dass laut Naturrecht die ausgelebte Homosexualität verwerflich sei. [73] [74] Begründet wird dies damit, dass es der Zweck der Sexualität sei, die Fortpflanzung der Art zu sichern. An diesen Ansichten wird kritisiert, Sexualität sei nicht nur auf die Fortpflanzung zu beschränken, und das Naturrecht gebiete daher keine absolute Rechtfertigung, homosexuelle Partnerschaften zu verurteilen. Denn erst der durch die Generationen entstandene sittliche Kodex gebe dem Naturrecht nach Ridley das natürliche Sittengesetz . [75]

Quellen des Naturrechts

Die im Naturrecht gelehrten Rechtsprinzipien werden unterschiedlichen, aber immer vom Menschen nicht beeinflussbaren Quellen zugesprochen. Als Beispiele seien genannt:

  • Gott oder eine bestimmte Gottheit , der die Rechtsprinzipien bei der Schöpfung geschaffen hat,
  • der als göttliches Gesetz gedeutete Logos , der die Welt ordnet und ihre Abläufe regelt,
  • das in das menschliche Individuum eingeschriebene und wirkende Naturgesetz (Fähigkeit zur Selbsterkenntnis und Orientierung des Gewissens) im Unterschied zu den von den Menschen so definierten rein instinktiven Naturgesetzen des Tierreiches,
  • bestimmte naturwissenschaftliche Notwendigkeiten, die sich in der Natur zeigen,
  • die Natur als solche,
  • die Vernunft .

Trotz der Möglichkeit, als Quelle des Naturrechts sowohl Gott als auch den Menschen anzusetzen, kann es nicht im Sinne der modernen Naturwissenschaft verworfen werden, sondern bildet einen Hauptgegenstand der Moral- und Rechtsphilosophie. Nach Johannes Messner besteht das für das Naturrecht als Hauptbasis angesehene (spezifisch menschliche) Naturgesetz „nicht in einem unveränderlich für alle Zeiten gleichen Moral kodex, vielmehr in den das vollmenschliche Sein bedingenden und den Menschen verpflichtenden Grundwerten oder Grundprinzipien, die nur in ihrem allgemeinen Gehalt unveränderlich und nur insoweit absolute Geltung besitzen, als sie dem unveränderlichen und selbst einen absoluten Wert darstellenden Grundwesen der Personnatur des Menschen entsprechen“.

Abgrenzung zum Rechtspositivismus

Für den Rechtspositivismus sind nur solche Normen verbindlich, die durch einen rechtsetzenden Akt erlassen worden sind. Überpositives Recht allein – als ein Bestand moralischer Grundsätze – unterliegt dann aus Sicht der positivistischen Rechtslehre einerseits nicht dem Zugriff des positiven Rechts, hat aber andererseits auch keine Rechtswirksamkeit . Der Druck konsens fähiger Meinungen kann jedoch auf den Gesetzgeber Einfluss gewinnen, überpositive Grundsätze zum Gesetz (positives Recht) zu erheben. [76]

Bedeutung

In bestimmten Rechtsgebieten liefert das Naturrecht die wesentliche Argumentationsgrundlage zur Bestimmung der unverfügbaren Mindestinhalte von Normen. [77] Besonders auffällig werden Verhaltensgebote oder -befehle, die den Menschenrechten oder dem Völkerrecht vorgegeben sind und über nationale positivistische Regelungen hinausgehen müssen. „Das Naturrecht ist dann jener Teil des menschlichen Naturgesetzes, der sich auf das gemeinschaftliche Leben bezieht“, denn erst wo Gemeinschaft, dort auch Recht, weshalb Johannes Messner es so definiert:

„Naturrecht ist Existenzordnung, Grundordnung des Existierens des Menschen als Mensch, im wahrsten und vollsten Sinn von ‚Existieren', die Ordnung, deren Forderungen ihm mit diesem Existieren in ihrem bestimmten Inhalt bewusst werden gemäß dem Prinzip, daß alle Erkenntnis durch die Erfahrung bedingt ist, auch die der Prinzipien der Rechtsvernunft als Teil der praktischen Vernunft. So erfasst, werden diese Forderungen von der voll entfalteten Vernunft in ihrer allgemeinen in sich gewissen Wahrheit und in ihrer allgemeinen verpflichtenden Geltung eingesehen.“

Kritik

Die Idee des Naturrechts entstammt in gewissen Aspekten dem Theismus , der ein göttliches Gesetz annimmt, das sich auch als Naturrecht zeige. Mit dem Wegfall Gottes innerhalb eines naturalistischen Weltbildes ergibt sich für die Naturrechtstheorie die Frage, wie Rechtsnormen jenseits menschlicher Institutionen entstehen können, insbesondere Normen, die für alle Menschen unabhängig von ihrer Kultur gelten sollen. Gibt es hierauf keine befriedigende Antwort, dann ist Naturrecht tatsächlich eine falsch bezeichnete ethische Theorie ; dann kann es auch nicht zutreffen, dass etwa Gerichte angesichts zutiefst ungerechter positiver Gesetze nicht nach diesen Gesetzen, sondern stattdessen nach grundlegenden Moralprinzipien urteilen sollten. Diese Deutung entspricht der Begriffsgeschichte. Bei Christian Wolff bezeichnet der Ausdruck Lex naturae einfach das Sittengesetz, die moralischen Pflichten sind officia naturalia . [78]

Am Anfang der Naturrechtskritik steht die Einsicht, dass schon das Wort Naturrecht vieldeutig ist. [79] Aus einer (angeblich) gottgestifteten Seinsordnung (so die katholische Naturrechtslehre), aus einem (angeblichen) Ur- oder Idealzustand der menschlichen Gesellschaft oder aus der „Natur des Menschen“ lasse sich als Naturrecht nur das herauslesen, was man zuvor als theologische oder moralische Prämissen hineingelegt habe. Solches normativ aufgeladene Naturrecht beruht also auf einem Zirkelschluss . [80] Wenn der Inhalt des Naturrechts hingegen nur allgemeingültige Sätze wie „Das Gute ist zu tun, das Böse zu lassen“ beinhaltet, liegt kein Zirkelschluss vor.

Die Vieldeutigkeit des Naturrechts hebt auf andere Weise auch Erik Wolf hervor. Er schreibt: „Im Laufe der neueren Zeit hat man den fürstlichen Absolutismus so gut wie die unmittelbare Demokratie , das jus majestatis so gut wie das jus revolutionis, das Recht auf Arbeit wie das Recht auf Zinsgenuss, den Individualismus wie den Kollektivismus, den Krieg wie den Frieden auf einen den Naturgesetzen entsprechenden Ur- oder Idealzustand begründet. So birgt die Naturrechtslehre in sich unvereinbare Widersprüche. Sie kann im guten Sinne gebraucht wie im bösen mißbraucht werden, je nachdem es der zugrunde gelegte, schillernde Begriff der ‚Natur' erlaubt.“ [81] Helmut Thielicke pflichtet dem bei und meint, dass Wolf „mit Recht darauf aufmerksam [macht], daß ein auf die Vernunft sich stützendes Naturrecht nicht in der Lage sei, Einheitlichkeit zu begründen und eine sichere Grundlage für das Recht zu bieten.“ [82] Dass das Naturrecht vieldeutig ist, ist auch daraus ersichtlich, dass die Sklaverei, die nach heutigem Verständnis wohl den gravierendsten Bruch der Menschenrechte darstellt, von der griechisch-römischen Antike bis ins 19. Jahrhundert naturrechtlich begründet wurde. [83]

Bedeutende Naturrechtsvertreter

Kritiker

Neuzeit

Jüngere Vergangenheit und Gegenwart

Siehe auch

Literatur

  • Ernst-Wolfgang Böckenförde , Franz Böckle : Naturrecht in der Kritik. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1973, ISBN 3-7867-0390-6 .
  • Franz Böckle (Hrsg.): Das Naturrecht im Disput. 3 Vorträge beim Kongress der Deutschsprachigen Moraltheologen 1965 in Bensberg. Patmos-Verlag, Düsseldorf 1966, DNB 457671343 .
  • Franz Böckle, Ludwig Bertsch: Der umstrittene Naturbegriff. Person – Natur – Sexualität in der kirchlichen Morallehre. In: Schriften der Katholischen Akademie in Bayern . Band 124. Patmos-Verlag, Düsseldorf 1987, ISBN 3-491-77687-2 .
  • Ernst Bloch : Naturrecht und menschliche Würde. In: Gesamtausgabe der Werke . Band 6. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1961.
  • Eric Engle: Lex Naturalis, Ius Naturalis: Law as Positive Reasoning & Natural Rationality. The Elias Clark Group, Melbourne 2010, ISBN 978-0-9807318-4-2 ( Google Books ).
  • J. Frankling: Traditional Catholic philosophy – baby and bathwater. In: Michael Whelan (Hrsg.): Issues for Church and Society in Australia. St. Pauls Publications, St. Pauls 2006, ISBN 978-1-921032-14-1 , S. 15–32 ( DOC; 69 kB ).
  • Theodor Herr : Zur Frage nach dem Naturrecht im deutschen Protestantismus der Gegenwart (= Abhandlungen zur Sozialethik . Band 4). Schöningh, München [ua] 1972, ISBN 3-506-70204-1 .
  • Theodor Herr: Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testamentes (= Abhandlungen zur Sozialethik. Band 11). Schöningh, München [ua] 1976, ISBN 3-506-70211-4 .
  • Fernando Inciarte : Natur- und/oder Vernunftrecht. 30 Thesen und ein Versuch. In: Fernando Inciarte, Berthold Wald (Hrsg.): Menschenrechte und Entwicklung. Im Dialog mit Lateinamerika (= Bibliotheca Ibero-Americana. Band 39). Vervuert, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-89354-539-5 , S. 87–99.
  • Sebastian Kaufmann: Die stoisch-ciceronische Naturrechtslehre und ihre Rezeption bis Rousseau. In: Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt, Bernhard Zimmermann (Hrsg.): Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Band 1. Berlin 2008, ISBN 978-3-11-020405-6 , S. 229–292.
  • Diethelm Klippel (Hrsg.): Naturrecht und Staat. Politische Funktionen des europäischen Naturrechts (17.–19. Jahrhundert). Oldenbourg, München 2006, ISBN 978-3-486-57905-5 ( PDF; 10,8 MB ).
  • Clive Staples Lewis : Die Abschaffung des Menschen. 4. Auflage. Johannes-Verlag, Freiburg 1993, ISBN 3-89411-157-7 .
  • Johannes Messner : Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik. 7. Auflage. Duncker und Humblot, Berlin 1984, ISBN 3-428-05660-4 .
  • Raoul Muhm: Germania: La rinascita del diritto naturale ei crimini contro l'umanità / Deutschland: Die Renaissance des Naturrechts und die Verbrechen gegen die Menschlichkeit. Vecchiarelli, Rom 2004, ISBN 88-8247-153-5 .
  • Birger P. Priddat: Eigentum, Arbeit, Geld: Zur Logik der Naturrechtsökonomie bei John Locke. In: Michaela Rehm, Bernd Ludwig (Hrsg.): John Locke – Zwei Abhandlungen über die Regierung, Kommentare. Akademie Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-05-005076-8 , S. 79–94.
  • Martin Rhonheimer : Praktische Vernunft und das von Natur aus Vernünftige. Zur Lehre von der Lex naturalis als Prinzip der Praxis bei Thomas von Aquin. In: Theologie und Philosophie. Band 75, 2000, S. 493–522.
  • Merio Scattola: Das Naturrecht vor dem Naturrecht. Zur Geschichte des ius naturae im 16. Jahrhundert. Niemeyer, Tübingen 1999, ISBN 3-484-36552-8 .
  • Eberhard Schockenhoff : Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1996, ISBN 3-7867-1899-7 .
  • Dietmar Willoweit (Hrsg.): Die Begründung des Rechts als historisches Problem (= Schriften des Historischen Kollegs . Kolloquien 45). Oldenbourg, München 2000 ( PDF; 16,1 MB ).
  • Erik Wolf: Das Problem der Naturrechtslehre. In: Freiburger rechts- und staatswissenschaftliche Abhandlungen. 3. Auflage. Band 2. Karlsruhe 1964.
  • Reinhold Zippelius : Rechtsphilosophie. 6. Auflage. § 12, CH Beck, München 2011, ISBN 978-3-406-61191-9 .
  • Reinhold Zippelius: Geschichte der Staatsideen. 10. Auflage. CH Beck, München 2003, ISBN 3-406-49494-3 .
  • Christian Machek: Die Rückkehr zu den Ursprüngen der politischen Philosophie. Die katholische Soziallehre, Leo Strauss und Eric Voegelin als Repräsentanten des klassischen Naturrechts in der Auseinandersetzung mit dem modernen Denken. Schöningh, Paderborn [ua] 2012, ISBN 978-3-506-77548-1 (zugleich Dissertation, Universität Wien).

Weblinks

Wiktionary: Naturrecht – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Zitat Naturrecht , naturphilosophie.org, abgerufen am 27. Januar 2015.
  2. Zurechnungsposition bei Platon ist Eidos (Idee), dazu eingehend Johann Sauter: Die philosophischen Grundlagen des Naturrechts. Wien 1932, S. 13 ff.; Zurechnungsposition bei Aristoteles ist Telos (Ziel, Zweck, praktische Vernunft), dazu eingehender Joachim Ritter : ‚Naturrecht' bei Aristoteles . Stuttgart/Berlin/Köln 1961, S. 14 ff.
  3. Diese Zurechnungsposition geht vornehmlich auf die Sophistik zurück, vgl. Erik Wolf : Griechisches Rechtsdenken. Band II. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1952, S. 103 ff.; 134 ff.
  4. Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (FEST) eV
  5. Erik Wolf: Griechisches Rechtsdenken. Band IV.2. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1970, S. 197 ff.
  6. Jan Schröder : Naturrecht bricht positives Recht in der Staatstheorie des 18. Jahrhunderts? . In: Dieter Schwab , Dieter Giesen, Joseph Listl , Hans-Wolfgang Strätz (Hrsg.): Staat, Kirche, Wissenschaft in einer pluralistischen Gesellschaft. Festschrift für Paul Mikat . Berlin 1989, S. 419–433.
  7. Florian Rödl : Zur Kritik rechtspositivistischer Menschenrechtskonzeption . In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, Tübingen 2017, ISBN 978-3-16-154057-8 , S. 29–42.
  8. a b Fabian Wittreck : Naturrecht und die Begründung der Menschenrechte . In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, 2017, S. 43–46.
  9. Zusammenfassend Alexander Hollerbach : Das christliche Naturrecht im Zusammenhang des allgemeinen Naturrechtsdenkens . In: Ernst-Wolfgang Böckenförde , Franz Böckle : Naturrecht in der Kritik . Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1973, S. 9–38.
  10. Hasso Hofmann : Von den Ursprüngen deutschen Rechtsstaatsdenkens in der nachchristlichen Sozialphilosophie – Eine Erinnerung an Hugo Grotius (1583–1645) und Samuel von Pufendorf (1632–1694) . In: Hasso Hofmann: Recht – Politik – Verfassung. Frankfurt am Main 1986, S. 74–84 (insb. 82–84).
  11. Helmut Coing : Europäisches Privatrecht. Band 1: Älteres Gemeines Recht (1500–1800). München 1985, S. 72–75; Band 2: Europäisches Privatrecht 1800–1914. München 1989, S. 24.
  12. a b WK Guthrie: Die griechischen Philosophen von Thales bis Aristoteles. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1950, S. 55.
  13. a b Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage, Beck, München 2006, S. 144–148.
  14. Hans Joachim Störig : Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Band 1. Fischer Taschenbuch, Frankfurt am Main 1979, ISBN 3-596-26135-X , S. 146.
  15. Anthropos physei politikon zoon esti, Aristot. Pol. 1253a1-11 ; Uwe Wesel weist in diesem Zusammenhang auf die häufige Fehlübersetzung hin, dass politikos nicht politisch sondern staatlich heißt.
  16. Hans Welzel : Naturrecht und materiale Gerechtigkeit. 4. Auflage, Göttingen 1962, S. 12 ff.; Helga Scholten : Die Sophistik. Eine Bedrohung für die Religion und Politik der Polis? Berlin 2003, S. 206 ff., 228 ff.
  17. Phillip Mitsis: The Stoics and Aquinas on virtue and natural law . In: The Studia Philonica Annual 15 (2003), S. 35–53.
  18. Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch: Die Begründung der Menschenrechte: eine Skizze der gegenwärtigen Debatte. In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, 2017, S. 1 ff. (17).
  19. Titus Livius , Ab urbe condita 3,31,8.
  20. Titus Livius, Ab urbe condita 3,32,4. Zu den Erweiterungen um zwei weitere Tafeln vgl. Livius, Ab urbe condita 3,34,6–7; 3,37,4.
  21. Vgl. hierzu Ulrich Manthe : Geschichte des römischen Rechts (= Beck'sche Reihe 2132). Beck, München 2000, ISBN 3-406-44732-5 , S. 40 f.
  22. a b Herbert Hausmaninger , Walter Selb : Römisches Privatrecht. Böhlau, Wien 1981 (9. Auflage 2001) (Böhlau-Studien-Bücher), ISBN 3-205-07171-9 , S. 30 (63, 67).
  23. Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage. Beck, München 2006, S. 199–202 (202).
  24. Übersetzung von Johannes Mewaldt in Epikur: Philosophie der Freude. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1973, ISBN 3-520-19805-3 , S. 61 f., dort auch die Fußnote über den Bezug des 33. Hauptlehrsatzes auf Platons Ideenlehre.
  25. Cicero, De legibus I , de natura hominis et iuris et civitatis (Cic. Leg. 1, 15–30): De institutis rerum publicarum ac de optimis legibus , übersetzt: Die Herleitung des Rechts aus der Natur (des Menschen).
  26. Max Kaser : Römische Rechtsquellen und angewandte Juristenmethode. In: Forschungen zum Römischen Recht. Band 36. Böhlau, Wien/Köln/Graz 1986, ISBN 3-205-05001-0 , S. 38 f.
  27. Rhetorica ad Herennium 2, 10, 14 und 2, 13, 19.
  28. Reinhold Zippelius : Geschichte der Staatsideen. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49494-3 , S. 56.
  29. De Civitate Dei , 2. Buch, Kap. 21 in deutscher Übersetzung (online) .
  30. a b c Uwe Wesel : Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Beck, München 2006, ISBN 3-406-47543-4 , S. 321 f.
  31. Thomas von Aquin : Summa theologica . Die deutsche Thomas-Ausgabe (lat./dt.). Graz/Wien/Köln 1933 ff.; I, II 91,2 ( participatio legis aeternae in rationali creatura ).
  32. Thomas von Aquin: Summa theologica. Die deutsche Thomas-Ausgabe (lat./dt.), Graz/Wien/Köln 1933 ff.; I, II 93,1 ( ratio divinae spietiae secundum quod es directiva Omnium actuum et motionum ).
  33. Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch: Die Begründung der Menschenrechte: eine Skizze der gegenwärtigen Debatte. In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, 2017, S. 121–125 (123).
  34. Thomas von Aquin: Summa theologica. Die deutsche Thomas-Ausgabe (lat./dt.). Graz/Wien/Köln 1933 ff.; I, II 93,2 ( quod legem aeternam nullus potest cognoscere secundum quod in seipsa est ).
  35. a b c d Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage. Beck, München 2006, S. 374–381.
  36. Diethlem Klippel: Naturrecht / Rechtsphilosophie. In: Heinz Thoma (Hrsg.): Handbuch Europäische Aufklärung: Begriffe, Konzepte, Wirkung. Springer, 2015, S. 375.
  37. Montaigne: Essais. Zweites Buch. Übers. von Hans Stilett, Frankfurt 1998, S. 381.
  38. Montaigne, Essais. Zweites Buch. 1998, S. 382.
  39. Grotius-Zitate aus: De iure belli ac pacis ( Über das Recht in Krieg und Frieden ), 1625, zitiert nach Reinhold Zippelius, Geschichte der Staatsideen. München 1971, ISBN 3-406-49494-3 , S. 126 f.
  40. Dominik Recknagel: Einheit des Denkens trotz konfessioneller Spaltung. Parallelen zwischen den Rechtslehren von Francisco Suárez und Hugo Grotius (= Treffpunkt Philosophie. Band 10). Peter Lang, Frankfurt am Main 2010, S. 102 .
  41. Vgl. Thomas Hobbes : De Cive ; Textausgabe: Elementorum Philosophiæ: sectio tertia; de cive. Paris 1642.
  42. Samuel von Pufendorf: De iure naturae et gentium ( Über das Natur- und Völkerrecht ), 1672; derselbe: De Officio Hominis et Civis prout ipsi praescribuntur Lege Naturali. 1673.
  43. H. Hohlwein: Pufendorf, Samuel Freiherr von. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auflage, Band V, 1961, Sp. 721.
  44. H. Hohlwein: Pufendorf, Samuel Freiherr von. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3. Band V, Sp. 721; Jeremy Waldron: God, Locke, and Equality. Cambridge University Press, 2002, ISBN 978-0-521-89057-1 , S. 192.
  45. Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality , S. 97, 101, 155, 192, 194, 196, 207, 208, 217, 230.
  46. Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality , S. 22 ff.
  47. Franz Wieacker : Privatrechtsgeschichte der Neuzeit unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1952; 2. Auflage 1967, S. 322 ff.
  48. Hans Schlosser : Grundzüge der neueren Privatrechtsgeschichte. 5. Auflage. UTB, Stuttgart 1985, S. 74 ff.
  49. Dietmar Willoweit : Das Rechtsstudium – Bildung mit Praxisbezug? – Wider den Provinzialismus der deutschen Juristenausbildung. In: Winfried Böhm , Martin Lindauer (Hrsg.): „Nicht Vielwissen sättigt die Seele“. Wissen, Erkennen, Bildung, Ausbildung heute (= 3. Symposium der Universität Würzburg ). Ernst Klett, Stuttgart 1988, ISBN 3-12-984580-1 , S. 229–243, hier S. 230 f.
  50. Immanuel Kant : Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (= Klassiker auslegen. Band 19), hrsg. von Otfried Höffe . Akademie Verlag, Berlin 1999, ISBN 3-05-003025-9 , Einführung, S. 17 ff.
  51. Ursprünglich in den ersten Entwürfen hieß es noch: Recht auf „Leben, Freiheit und Eigentum“, nach John Locke – später für die endgültige Fassung wurde von Jefferson property noch durch pursuit of happiness ersetzt.
  52. Vgl. hierzu Eintrag zu Naturrecht im Austria-Forum (im AEIOU- Österreich-Lexikon )
  53. Naturrecht . In: Leopold Franzens Universität Innsbruck – Institut für Öffentliches Recht, Staats- und Verwaltungslehre: publiclaw.at Glossar .
  54. a b Die §§ 16 und 17 gehen auf Karl Anton von Martini zurück. Angabe in Heinz Barta: Karl Anton von Martinis bleibende Bedeutung für die österreichische und europäische Rechtswissenschaft. Vortragspublikation, o. D. ( DOC-Datei , uibk.ac.at).
  55. a b c Wilhelm Brauneder: Europäische Privatrechtsgeschichte. Reihe Uni-Taschenbücher , Band 3487. UTB, 2014, ISBN 978-3-8252-3487-4 , S. 117 f.; Zitat S. 17 ( eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  56. Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage. Beck, München 2006, S. 453–457 (456).
  57. Etwa die auf Martini und J. von Azzoni zurückgehende Irrtums-Lehre bei Vertragsabschlüssen, vgl. Gregor Lässer, Martinis Rechtsphilosophie und das österreichische Privatrecht. Von Martinis „Lehrbegriff des Naturrechts“ (1762) zum ABGB (1811/12) (= Recht und Kultur 5). Lit Verlag, Wien 2008. Besprochen von Gunter Wesener. Auf: koeblergerhard.de, abgerufen am 27. Januar 2014;
    Heinz Barta: Zivilrecht – Grundriss und Einführung in das Rechtsdenken. Kapitel 5 E: Willensmängel – Irrtum , S. 330 ff. ( online , uibk.ac.at).
  58. Digesten 50, 17, 206.
  59. Berthold Kupisch : Ungerechtfertigte Bereicherung, Geschichtliche Entwicklungen. Decker & Müller, Heidelberg 1987, ISBN 978-3-8226-2587-3 , S. 30 ff.; vgl. auch Berthold Kupisch: Die Versionsklage: Ihre Entwicklung von der gemeinrechtlichen Theorie des 17. Jahrhunderts bis zum österreichischen Allgemeinen Bürgerlichen Gesetzbuch. (Dissertation) C. Winter, Heidelberg 1965, S. 17.
  60. Larenz: Rechts- und Staatsphilosophie der Gegenwart . 2. Auflage. 1935, S.   150   ff .
  61. Zitiert nach Detlef Horster, Rechtsphilosophie. Reclam-Taschenbuch Nr. 20355. Stuttgart 2014, ISBN 978-3-15-020355-2 , S. 72.
  62. Zum nationalsozialistischen Naturrechtsentwurf von Hans-Helmut Dietze: Fabian Wittreck, Nationalsozialistische Rechtslehre und Naturrecht. Affinität und Aversion. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149864-0 , S. 37 ff.
  63. Fabian Wittreck: Nationalsozialistische Rechtslehre und Naturrecht. Affinität und Aversion . Mohr Siebeck, Tübingen 2008, S.   52 .
  64. W. Wertenbruch: Menschenrechte . In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3. Band IV, Sp. 869–870.
  65. Manfred Baldus : Kämpfe um die Menschenwürde. Berlin 2016, S. 26 ff.
  66. Lukas C. Gundling: Ein Naturrechtseinfluss auf das Grundgesetz? Eine kommentierte Rekonstruktion der Naturrechtsdiskussion im Parlamentarischen Rat. Stuttgart 2016, S. 86 ff.
  67. Vgl. Präambel GG .
  68. Schöbener/Knauff, Allgemeine Staatslehre , 4. Aufl., 2019, § 5 Rn. 124–127.
  69. BVerfGE 3, S. 225 ff.; 6, S. 132 ff.
  70. BGH, Urteil vom 3. November 1992 – 5 StR 370/92 – (BGHSt 39, 1) zur Strafbarkeit von Mauerschützen.
  71. Gustav Radbruch, Rechtsphilopsophie , 2. Aufl., Anhang 3, Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht .
  72. Aurelius Augustinus, De libero arbitrio – Der freie Wille ( Über den freien Willen ), I,11.
  73. Bis 1992 wurde sie seitens der Weltgesundheitsorganisation noch als Krankheit geführt, vgl. Bis wann führte die WHO Homosexualität als Krankheit? , Artikel auf Spektrum.de, abgerufen am 15. März 2015.
  74. Vgl. auch Christoph Seidler: Umstrittene „Therapie“: Katholische Ärzte wollen Homosexuelle mit Homöopathie kurieren , Spiegel Online , 1. Juni 2011.
  75. Matt Ridley, Eros und Evolution. Die Naturgeschichte der Sexualität. München 1995 (zuerst 1993).
  76. Reinhold Zippelius, Rechtsphilosophie. 6. Auflage. Beck, München 2011, § 6 VI.
  77. Fabian Wittreck: Die Radbruch'sche Formel als klassischer Text der Rechtsphilosophie – Teil 2 . In: Ad legendum 2008, S. 186–188; abweichend hierzu: Arthur F. Utz : Die Grundpositionen der Naturrechtstheorien . In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 83 (1997), S. 307–315.
  78. Christiani Wolfii, Philosophia Practica Universalis, Methodo Scientifica Pertractata, pars prior, theriam complectens, qua omnis actionum humanarum differentia, omnisque juris ac obligationum omnium, principia, a priori demonstrantur. Frankfurt am Main/Leipzig 1738, Nachdr. durch Georg Olms Verlag, Hildesheim/New York 1971, §§ 129, 130, 135, 273.
  79. Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6. Auflage. Beck, München 2011, § 12 I–IV.
  80. Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6. Auflage. Beck, München 2011, § 12 VI.
  81. Erik Wolf, Rechtsgedanke und biblische Weisung. Furche-Verlag, Tübingen 1948, S. 17.
  82. Zit. nach Helmut Thielicke, Theologische Ethik. 1. Band, 2. Auflage. Verlag JCB Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1958, S. 657 f.
  83. Heinz-Dietrich Wendland : Sklaverei und Christentum. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auflage, Band VI, 1962, Sp. 101–103.
  84. Nach 1933 eingeschränkt, vertrat er einen gemäß der Radbruchschen Formel für Extremsituationen korrigierten Positivismus.
  85. Siehe konkretes Ordnungsdenken .