Þessi grein er einnig til sem hljóðútgáfa.

Heimspeki hugans

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Hugspeki er grein heimspekinnar og fjallar um eðli andlegra eða andlegra [1] ríkja, áhrif þeirra og orsakir . Aðalspurningin snýst um samband andlegs og líkamlegs ástands. Til viðbótar við þessar verufræðilegu spurningar fjallar heimspeki hugans einnig um þekkingarfræðilegar spurningar um þekkingu hugans. Hugmyndafræðin um hreyfingu hugans í gegnum söguna (eins og hún fann tiltekið hápunkt í Hegel's Phenomenology of Mind, til dæmis) er aðskilin frá henni þemalega. Í heimspeki andans er andi skilinn sem hugur en ekki sem heimur .

Fræðifræðileg kortlagning hugrænnar aðgerða í höfuðkúpueiginleika

Hugur-líkami vandamálið

Kjarni heimspekinnar í huga er hugur-líkami vandamálið, stundum kallað „hugur-líkami vandamálið“. Hún felst í spurningunni um hvernig andlegt ríki (eða anda, sem meðvitund , sem Psychic , sem sál ) tengjast líkamlegri ríkja (eða líkamann , sem heila , sem efni , sem líkama ). Eru þetta tvö mismunandi efni ? Eða eru andlegt og líkamlegt að lokum eitt? Þetta eru aðalspurningar heimspekinnar. En hvert svar vekur upp margar nýjar spurningar. Til dæmis: Erum við frjáls í hugsun og þrá ? Gæti tölvur haft hugann líka? Getur hugurinn verið til án líkamans? Hugarheimspekin er því orðin gífurlega aðgreind verkefni. Platon fjallaði þegar um þetta í samræðu sinni Philebos (30a): „Sókrates: líkami okkar, viljum við ekki segja að hann hafi sál? Protarchus: Augljóslega viljum við það. Sókrates: En hvaðan, ó, kæri Protarchus, hefði hann átt að fá það, ef allur líkaminn væri ekki jafn líflegur, með það sama og hann og enn flottari í alla staði? "Viðfangsefnið var einnig meðhöndlað í bókmenntalegu tilliti, til dæmis í þýskri miðaldaljóði (alemannískt) ljóð eftir Hentz von den Eichen sem gefið var út árið 1518 af borgarritara Biel, Ludwig Sterner, sem er umræða milli sálar og líkama í hefðinni fyrir líf- corpus deilur (t.d. Visio Philiberti ) [2] táknar.

Skýringarmynd af grunnstöðu sem er tekin með tilliti til hugar-líkama vandamálsins (Athugið: Í myndun heimspekilegra kenninga eru reglulega skörun og blandað form!)

Fyrsta klassíska mótun hugar-líkama vandamálsins kemur frá René Descartes . [3] En að hugsa um tengsl líkama og huga fer aftur til forna tíma . Platon er til dæmis talsmaður skýrrar tvíhyggju , sem kemur fram í röksemdafærslu hans fyrir flutningi sálna : Ef sálin getur lifað af dauða líkamans hlýtur hún að vera eitthvað öðruvísi en líkaminn. [4] Hjá Aristótelesi lítur það öðruvísi út. Þrátt fyrir að Aristóteles setji fram „ pneuma “ sem er sameiginlegt öllum lifandi verum sem lífsreglu, þá er pneuma ekki á móti efnislegum og líkamlegum heimi. Plotinus , eins helsta veldisvísirinn Neoplatonism , gert ráð fyrir tilvist þann sem mannssálarinnar og allt annað myndaðist. Líkamarnir eru einnig útflæði sálanna, víkjandi að þeim og að miklu leyti aðskildir frá þeim. Eftir dauðann skilur sálin sig fullkomlega frá líkamanum og með siðferðilegu valfrelsi sameinast hún guðdómlegu eða hverfur frá honum.

Á kristnum miðöldum ( skólastefna ) er greinarmunur á líkama og efnislausri sál aftur grundvöllur heimspekinnar. Áhrif miðaldarheimspekinnar eru ótvíræð í mótun Descartes á tvíhyggju.

Flestir finna innsæi á milli andlegra og líkamlegra fyrirbæra. Þetta hefur leitt til þess að tvíhyggjusjónarmið hafa verið ráðandi í heimspeki hugans í langan tíma. Í dag taka meirihluti heimspekinga efnishyggju . Á þessum grundvelli verður hins vegar að svara spurningunni um hvernig á að skýra meðvitund efnislega.

Hugur-líkami vandamálið er nú litið á sem sérstakt vandamál í evrópskri vitrænni sögu. Sérstaklega eru heimspekilegar hefðir í Asíu (sjá austurheimspeki ) byggðar á grundvallaratriðum frumspekilegum forsendum, þar sem þessi aðskilnaður í huga og líkama virðist vera tálsýn eða tilgangslaus.

Tvíhyggjuleg svör við huga-líkama vandamálinu

Tvíhyggjan bregst við innsæi bilinu á milli andlega innra lífsins og líkamlega veruleikans á eftirfarandi hátt: Hún fullyrðir að tvö grundvallaratriði ólík fyrirbæri séu í spilun hér - andleg og líkamleg einingar . Það fer eftir því hvernig einingarnar eru nánar tilgreindar og hvernig maður ímyndar sér sambandið milli andlegrar og líkamlegrar einingar, maður getur komist að mjög mismunandi gerðum tvíhyggju.

Hvílir tvíhyggja eingöngu á innsæi bilið á milli andlegs og líkamlegs? Eða eru til áþreifanleg rök fyrir tvíhyggju? René Descartes þróaði frægustu rökin í hugleiðingum sínum . [3] Það má draga það þannig saman: Ég get greinilega ímyndað mér að andi sé til án efnis. Það sem hægt er að ímynda sér skýrt og greinilega er að minnsta kosti mögulegt í grundvallaratriðum. Þannig að það er að minnsta kosti í grundvallaratriðum mögulegt að andi sé til án efnis. Ef það er í meginatriðum mögulegt að hugur sé til án efnis, þá verður hugur og efni að vera mismunandi aðilar. Þannig að þar sem hugur og efni verða að vera mismunandi aðilar er tvíhyggjan þar af leiðandi sönn.

Það má efast um forsendur þessarar röksemdar : hvers vegna ætti til dæmis eitthvað að vera mögulegt bara af því að það er hægt að koma því skýrt fram? Þrátt fyrir slík vandamál eru afbrigði af röksemdum Descartes enn í dag varin - til dæmis af Saul Kripke . [5]

Efni tvíhyggja gagnvirkni (innstreymishyggja)

René Descartes , andlitsmynd eftir Frans Hals (1648)

Hið klassíska form tvíhyggju er gagnvirknihyggja tvíhyggja. Það var mótað með afgerandi hætti af René Descartes og hefur enn fylgjendur í dag. [3] Karl Popper og John Eccles voru þekktustu gagnvirkni tvíhyggjumenn 20. aldarinnar. [6] Grunnhugmyndirnar eru eftirfarandi: Hugur og efni eru mismunandi efni og hafa samskipti sín á milli. Þegar ég sting nálinni í fingurinn sendast merki þaðan inn í heilann og það hlýtur að vera „staður“ þar sem heilinn verkar á ó efnislega huga. Þetta er nákvæmlega hvernig það virkar í hina áttina: Þegar ég er með verki, þá virkar óefnislegi andinn á heilann. Merki eru send þaðan og ég - til dæmis - dreg hendi mína til baka.

Slík tvíhyggja þarf að glíma við stórfelld vandamál: Ef samskipti eru milli huga og heila, þá ætti þessi staður að vera uppgötvaður. Hinsvegar var vangaveltum Descartes (hann vonaði að furukirtillinn sem samspilstaður) hrakið fljótlega. Engir aðrir staðir í heilanum voru sýnilegir þar sem hegðun taugafrumna var aðeins hægt að útskýra með óefnislegum anda. Burtséð frá því að það virðist ekki vera neitt „pláss“ í heilanum fyrir samspil, þá er tegund samskipta opin spurning. Nýlega, sumir, til dæmis fræðilegur eðlisfræðingur og stærðfræðingur Roger Penrose , stungu upp á samspili með skammtaáhrifum [7] , en þessu er hafnað af gagnrýnendum eins og Max Tegmark með þeim rökum að decoherence skammtastaða á undirpíkósekúndusviðinu gerist hratt en það gæti skipt máli fyrir starfsemi heilans. [8.]

Karl Popper skrifaði kenningu sem nær til tvíþættrar hugmyndar um heiminn (líkamlegur heimur og hugarheimur, mannleg meðvitund) með þriðja heiminum. ( Kenning um þrjá heima ). 3. heimurinn snýst um afurðir mannsins, sem (halda áfram) að vera til óháð einstaklingsvitund og geta verið orsök breytinga í 1. heiminum (líkamlegur heimur).

Stóri kosturinn við gagnvirkni tvíhyggju er að það er í samræmi við daglega upplifun fólks, þar sem það upplifir sig sem andlega veru, aðskildan frá hinum líkamlega heimi, en með hjálp skynjunar skynjana, gjörða þeirra og tungumáls með því og samskipti við aðra.

Tilfinningahyggja

Géraud de Cordemoy (1626–1684), fulltrúi viðburðarhyggju

Hin svokallaða tilefnisstefna var táknuð og rædd á 17. öld sem gagnrýni á innstreymishyggju eða leiðréttingu á kartesíanisma. Hinar ýmsu kenningar í tilefni stunda eiga það sameiginlegt að hafa talað gegn ásetningi um líkamleg áhrif ( influxus physicus ), en án þess að gefast upp á kartesískri ritgerð um verulegan greinarmun á sálrænu og líkamlegu. Aðalritgerðin í tilfallandi stefnu er að í stað líkamlegra áhrifa er Guð alltaf orsök þeirra atburða sem eiga að hafa stafað af hinu efninu sem um ræðir. Líkamleg áhrif milli andlegs og efnislegs svæðis eiga sér í raun ekki stað heldur birtast aðeins áhorfandanum sem slíkum á meðan Guð er hulinn sem raunveruleg orsök.

Stundakenningar kenna sig við að skilja hvernig Guð vinnur af og til. Samkvæmt hefðbundnum skilningi, þar sem það í grófum dráttum samsvarar sjónarmiðum Géraud de Cordemoy og Louis de La Forge , leiðréttir Guð viðkomandi efnasvæði með samsvarandi atburði ( concursus Dei ) ef þörf krefur ( stundum ). Þetta þýðir til dæmis að andlegur atburður eins og frjáls vilji einstaklings er skráður sem slíkur af Guði og notaður sem tækifæri til að valda starfsemi líkamans sem tengist viðkomandi vilja. Orsök líkamlegrar athafnar er því eingöngu einstök aðstoð Guðs, sem grípur inn í einstakt og orsakavaldandi á viðkomandi efnasvæði til að laga hana í samræmi við hitt efnasvæðið. [9] Hins vegar gerir þessi framsetning ekki réttlæti við síðari afstöðu tilefnisstefnu sérstaklega. Arnold Geulincx , til dæmis, þiggur ekki lengur einstaka aðstoð frá Guði, en eins og Gottfried Wilhelm Leibniz síðar, er hann einnig talsmaður þeirrar ritgerðar að Guð hafi sett upp andlegt og líkamlegt svið efnisins fyrirfram, eins og tvær klukkur gangandi á sama tíma. [10] Þessi tvöfalda notkun á sömu dæmisögunni og einfölduð framsetning Leibniz á tilefnisstefnu hefur í kjölfarið leitt til töluvert styttri móttöku á mjög ólíkum kenningum stundum. Sérstaklega var ekki tekið tillit til guðfræðilegrar víddar tilvika, sem var sérstaklega afgerandi fyrir þekktasta fulltrúa hans Nicolas Malebranche .

Epifenomenalism

Epiphenomenalism er sérstakt form tvíhyggju eigna og var þróað af Thomas Henry Huxley . Grunnhugmyndin er sú að sambandið milli anda og efnis er að líta á sem einstefnugötu: efni hefur áhrif á óefnislega andann, en ekki öfugt. Epifenomenalism hefur hins vegar svipuð vandamál og gagnvirkni tvíhyggju: hvar er staðurinn þar sem áhrifin á hugann eiga sér stað? Hvernig geturðu ímyndað þér þessi áhrif? Það er líka vandamál að epifenomenalism neyðir mann til að neita því að andlegt ástand sé af völdum annarra andlegra ástanda auk þess sem ástand heimsins stafar af andlegu ástandi. Hugmyndin um sítrónu (andlegt ástand) getur því hvorki munnvatn valdið hugmyndinni súr bragð (annað andlegt ástand) (ástand heimsins). Epifenomenalismi færir hins vegar ekki sterk rök fyrir því að hætta þessari forsendu og afleiðingu. Epifenomenalismi er nú aðeins fulltrúi fulltrúa, þekktur talsmaður þar til nýlega var Frank Cameron Jackson . [11]

Eign tvíhyggja

Eign tvíhyggja hefur upplifað endurreisn undanfarin ár - þökk sé David Chalmers . [12] [13] Tvíhyggja eigna tilheyrir aðeins að takmörkuðu leyti í röð tvíhyggju: Öfugt við hinar stöðurnar er hún efnismónismi, svo hún er jafnvel samhæfð ritgerðinni um að allt sé samsett úr þeim minnstu líkamlegar agnir. Hins vegar fullyrðir hann að það séu ekki eðlisfræðilegar eignir. Chalmers kallar gæði þess að „upplifa sig á vissan hátt“ ( qualia ) óefnisleg gæði. Hugmyndir hans eru byggðar á hugtakinu ofnæmi og rökfræði minnkandi skýringa. Mikilvæg fjölbreytni eigna tvíhyggju er panpsychism , sem gerir ráð fyrir að allir líkamlegir aðilar hafi andlega eiginleika.

Mónísk svör við huga-líkama vandamálinu

Baruch (de) Spinoza , andlitsmynd um 1665

Öfugt við tvíhyggju, monism kemur fram að það er aðeins ein efni (t.d. eingöngu andlega eða eina efnið), með flest monistic kenningar byggi efni monisms. Efnislegur monismi segir því að eina efnið sem til er sé (líkamlegt) efni. Hins vegar eru aðrar samsetningar einnig mögulegar: Maður gæti líka fullyrt að það sé ekkert mál, aðeins andi. Slík mónismi er sjaldan fulltrúi í dag. Þriðji möguleikinn er að samþykkja efni sem er hvorki líkamlegt efni né andi. Andlega og líkamlega væri þá annaðhvort háttur eða aðeins eiginleikar þessa eina efnis. Slíka afstöðu tók Baruch Spinoza og var vinsæll á 19. öld af Ernst Haeckel . Þessi monismi er svipaður eign tvíhyggju .

Sálfræðileg hliðstæða

Gottfried Wilhelm Leibniz , mynd eftir Christoph Bernhard Francke , um 1700

Sálfræðileg hliðstæða gerir ráð fyrir að hliðstæða atburða sé á milli sálfræðilegs og líkamlegs fyrirbæri. Það á uppruna sinn á 17. öld og var aftur mjög áberandi afstaða til hugar-líkama vandamálsins, sérstaklega í lok 19. og byrjun 20. aldar. Samhliða kenningarnar eru að hluta til mismunandi hvað varðar skilning á því hvernig skilja á fjölbreytileika fyrirbæranna og hvernig hliðstæða þeirra er tryggð. Í grundvallaratriðum er einnig hægt að skilja efnislega tvíhyggju tilefnisstefnu sem samhliða nálgun á lausn (þó að fulltrúar hennar sjálfir hafi ekki talað um "samhliða"). Undir lok 19. aldar varð hins vegar hugtak til náttúrugerðar, samkvæmt því að fyrirbærasvæðin eru ekki verulega frábrugðin, heldur í sjónarhorni. [14]

Í fyrsta sinn talaði Gottfried Wilhelm Leibniz um „hliðstæðu milli sálar og líkama“ („parallélisme de l'ame et du corps“). [15] Í kerfi hans með fyrirfram ákveðinni sátt eru hugræn og líkamleg fyrirbæri skilin sem samræmd eða samhliða sjónarmið um einn og sama atburðinn. [16] Með þessari Leibniz bregst gagnrýnin í bæði influxionist og occassionalist lausn á huga- líkamanum vandamál. Annars vegar deilir hann gagnrýni á óbeina forsendu Descartes um innstreymi physicus . Á hinn bóginn mótmælir hann tilfallandi tilhugsun um að forsendan um varanlegt kraftaverk með aðstoð Guðs ( Deus ex machina ) geti ekki fullnægt vísindalegri skoðun. Þess í stað gerir Leibniz ráð fyrir fullkominni sköpun Guðs, sem skipulagði heiminn á sem bestan hátt. Þess vegna er stöðug hliðstæða sálar eða huga og líkama, þar sem það myndi aðeins líta út eins og líkamleg áhrif séu að eiga sér stað. [17] [18] Að því er varðar innihald er Leibniz þannig mjög nálægur við þá tilgátu Arnolds Geulincx um að Guð skapaði sálrænt og hið líkamlega fyrirfram, að fullu samræmt hvert öðru. Hins vegar eru kenningar þeirra mismunandi að því leyti að Geulincx var áfram skuldbundinn til tvíhyggju í kartesískum efnum á meðan Leibniz hafnaði því harðlega sem arfgengri villu sem leiddi til vandkvæða forsendu um innstreymi physicus í fyrsta lagi. [19]

Á 18. öld var samhliða ritgerðin fyrst vinsæl af Christian Wolff og var mikið notuð. Á áhrifaríkan hátt var það síðan gagnrýnt af Immanuel Kant sem ströngu orsakasamhengi þar sem það var á móti frjálsum vilja. Þessi skilningur kemur til dæmis fram í tilnefningu hans „Prestabilism“, [20] sem byggist á latneska hugtakinu Leibniz „Preestabilized Harmony“. Psychophysical parallelism upplifað endurreisnar í 19. aldar í gegnum Gustav Theodor Fechner , sem einnig þróað parallelist kenningu með sérstakri vísan til Leibniz er monadology . [21] Eins og fyrir Leibniz, fyrir Fechner sál og líkama eru tvö sjónarhorn á einn og sama hlutinn. Að utan virðist mannslíkaminn líkamlegur, að innan virðist hann sálrænn . Öfugt við Leibniz, sem leit á líkamann sem fyrirbæri eingöngu og sálina sem undirliggjandi efni, vill Fechner á hinn bóginn að skilja hugarfarið sem eingöngu stórkostlega eiginleika þess efnis sem skipulagt er í mannslíkamanum. [22] Þar sem sálfræðinni er skilið á ákveðinn hátt að vera samhljóða hinu líkamlega vísaði Fechner sjálfur til kenningar sinnar sem „sjálfsmyndarsýn“. [23] Það var ekki fyrr en í lok 19. aldar sem hugtakið "sálfræðileg hliðstæða" kom upp út frá hugtaki Fechners um sálfræðilega eðlisfræði . [24]

atferlisstefna

Atferlisstefna ríkti í heimspeki hugans stóran hluta fyrri hluta 20. aldar. Í sálfræðinni kom atferlisstefna til sem viðbrögð við vandamálum sjálfskoðunar : Ef einhver skýrir frá andlegu innra lífi sínu á grundvelli sjálfsskoðunar, þá er engin staðfesting á fullyrðingum (eða var á þeim tíma) ómöguleg. Að sögn atferlisfræðinga er þó engin vísindi möguleg án almennrar sannprófunar. Leiðin út fyrir sálfræði: Það ætti að vera án andlegrar innri vinnu og sjálfsskoðunar og í staðinn lýsa hegðun . Þessi vísindalega nálgun er einnig kölluð aðferðafræðileg atferlisstefna. Aðalfulltrúi hennar var John B. Watson . Aðrar hegðunarfræðilegar aðferðir eins og BF Skinner's Radical Behaviorism , hins vegar, samþykkja innri ríki sem lögmætt rannsóknarefni. [25] Til dæmis eru til hegðunarkenningar um draum . [26]

Samhliða slíkri þróun í sálfræði þróaðist heimspekileg atferlisstefna, stundum kölluð „rökrétt“ eða „greinandi“ atferlisstefna. The aðferð af heimspekilegum behaviorism er physicalistic: Mental ríki eru lýsingar eða innræti af hegðun. Einn helsti boðberi þessarar stöðu innan heimspekinnar í huga var breski heimspekingurinn Gilbert Ryle . Klassískt hugtak hans Hugurinn , sem kom út árið 1949, þróaði atferlisstefnu byggða á Ludwig Wittgenstein og mótaði heimspekilega umræðu sem fylgdi í áratugi. Annar „formaður“ heimspekilegrar atferlisstefnu er Carl Hempel , sem var undir sterkum áhrifum frá verkum Rudolfs Carnaps í verki sínu The Logical Analysis of Psychology .

Kennimarkfræði

Kennimarkenningin þróuð af John Smart og Ullin Place [27] [28] voru bein viðbrögð við misbresti atferlisstefnu. Ef andlegt ástand er efnislegt en ekki hegðun, þá eru andleg ástand væntanlega samhljóða efnislegu ástandi. Hin augljósa hugmynd hér: Andlegt ástand M er ekkert annað en heilastig G. Andlega ástandið „löngun í kaffi“ væri ekkert annað en „skothríð“ ákveðinna taugafrumna á ákveðnum heilasvæðum ”.

Vinsæl hliðstæða sem notuð er til að sýna þessa kenningu er auðkenni vatns og H 2 O : öll fyrirbæri sem hægt er að kalla vatn geta einnig verið kölluð H 2 O og öfugt. Eiginleikar vatns eru eins og eiginleikar H 2 O. Hins vegar þurfti langt vísindalegt ferli til að fá hugtakið H 2 O og tengja það daglegum skilningi á vatni. Á sama hátt gera stuðningsmenn sjálfsmyndakenningar ráð fyrir því að frekari vísindaleg framþróun í taugavísindum muni í auknum mæli skýra skýrleika um sjálfsmynd andlegra ástanda og heilastaða.

Gera verður greinarmun á tvenns konar auðkenni, nefnilega milli gerðar og auðkennis . Tákn táknar tiltekið dæmi af gerð, en gerðir samanstanda af ákveðnum settum tilvika sem allar uppfylla ákveðna eiginleika. Tákn er eins og annað tákn ef það er sama afritið. Til dæmis er Eiffelturninn sem manneskja A hefur séð tákn-eins og Eiffelturninn sem annar maður B hefur séð. Hins vegar, Smart byggir upphaflega á þeirri tegund sem identity: vatn er gerð-samur að H 2 O. Vegna margföldrar tilgátu sem lýst er í næstu málsgrein er erfitt að viðhalda tegundarauðkenni fyrir andlegt ástand og heilaástand.

Vandamálið með margvíslega framkvæmd var fyrst mótað af Hilary Putnam . [29] Af þessu virðist ljóst að ekki aðeins fólk, heldur einnig z. B. froskdýr geta haft verki. Hins vegar virðist ólíklegt að allar verur með sársauka hafi sama heilaástand, þar sem heili þessara veru er uppbyggilega mjög mismunandi. En ef svo er ekki, þá getur sársaukinn ekki verið samhljóða ákveðnu heilastigi. Breytt form kenningu sjálfsmynd getur nú saman einstaka framtíðina í sjálfstæðar tegundir og sagt: fólk sársauki eru eins að vissu heila stöðu á heilann, en láðs sársauki er eins og að vissu heila stöðu í froskdýra heila. Ian Ravenscroft kallar þetta takmarkaða tegundarkenningarkenningu . Ef maður heldur áfram þessari hugsunarhreyfingu, þá kemst maður loks að auðkenningarkenningu , sem eingöngu staðsetur sjálfsmynd andlegs ástands einstaklings með heilastöðu hans.

The mikilvægur munur á kenningunni ætlað gerð sjálfsmynd Smart og lykli sjálfsmynd kenning er að fyrrverandi er reductionist: Það leitast við að gera andlegt ríki okkar meira skiljanlegt því að rekja aftur til annars kenningu, eins og rekja vatn til H 2 O í gegnum allt skýringum búnaðinum eðlisfræði og gerir efnafræði við um vatn. Ef andlegt ástand er eins og heilastarfsemi þá er hægt að lokum að rekja sálfræði til taugavísinda. Með auðkenniskennd er þetta aðeins mögulegt að takmörkuðu leyti, þar sem hver heili er frábrugðinn í framkvæmd sinni frá öðrum heilanum. Auðkenni sjálfsmyndarkenningar er því ekki minnkandi .

Þrátt fyrir þessi vandamál er viss endurreisn sjálfsmyndarkenningarinnar í dag, að miklu leyti þökk sé Jaegwon Kim .

Kenningunni um sjálfsmynd er ýtt undir þá staðreynd að eðlisfræðilega hugtakið efni og samskipti þess er áberandi ófullnægjandi. Upp úr þessu vex vonin um að tilkoma hinnar nýju „víddar“ meðvitundar sé mögulega rakin beint til framtíðar stækkana líkamlegs skilnings.

virknihyggja

Virknihyggja var þróuð af Hilary Putnam , meðal annarra, til að bregðast við vandamálum sjálfsmyndakenningarinnar. [29] Hugmyndin er eftirfarandi: Ef verur með mismunandi heilastöðu geta haft sama hugarástand (sjálfsmyndakenningin er því röng), verður eitthvað að vera til enn sem heilastaðirnir eiga sameiginlegt. Tillaga hagnýtingarsinna er að úthluta hinum mismunandi heilastöðum sama hagnýta ástandinu. Andlegu ástandin yrðu þá starfhæf ástand.

En hvað eru hagnýt ríki? Þetta er oft útskýrt með dæminu um einfaldar vélar : Við skulum ímynda okkur nammivél. Þetta hendir nammi fyrir eina evru. Nú getur þú lýst vélinni með mismunandi ástandi: Það verður að vera ástand þar sem vélin kastar út namminu án þess að biðja um frekari peninga. En það verða líka að vera ríki þar sem vélin krefst enn einnar evru eða 50 sent til að spýta eitthvað út. Hvað varðar sjálfsala kenningar er hægt að lýsa sælgætis sjálfsölunni fullkomlega með óhlutbundnum hagnýtum ástandum. Kjarni dæmisins er að lýsingin gildir óháð því hvað vélin er í raun gerð úr. Líkingin er skýr: Hugarástand ætti að vera hagnýtur ástand, óháð því hvaða heilastaða er í raun að átta sig á þeim.

Aðalvandamál virknihyggjunnar er meðvitund. Hugsunartilraun þekkt sem „Kínaheilinn“ þjónar sem dæmi: Sérhver Kínverji er með farsíma og hefur skýrar leiðbeiningar um hvaða númer á að hringja þegar ákveðin önnur númer hringja í hann. Ímyndaðu þér nú að fjöldi Kínverja og fjöldi heilafrumna í heila manna er sá sami og að aðstæður geta skapast þar sem núverandi tengistaða í kínverska farsímakerfinu er eins og virkjun taugafrumna í mannsheili í hugmyndinni um Eiffelturninn. Þá er varla hægt að hugsa sér að heildin sem Kínverjar og farsímakerfi þeirra mynduðu þrói í raun hugmynd um Eiffelturninn, eða aðra hugmynd eða andlegt ástand, eingöngu á grundvelli núverandi tengingar og númeraraðar valið. Sama hvaða virkni tengingarástand kínverska farsímakerfisins kann að hafa, einhvers konar sameiginlegt andlegt ástand er ekki trúverðug forsenda. Der Funktionalismus erklärt somit auch nicht das Phänomen des Bewusstseins des menschlichen Gehirns, denn inwiefern das Feuern bestimmter Neuronen zu einem bewussten mentalen Erleben führen sollte, bleibt selbst dann unerklärt, wenn dies eine bestimmte Funktion erfüllt.

Nichtreduktiver Materialismus und Emergenz

Bei vielen Philosophen kommen zwei Überzeugungen zusammen:

  1. Der Materialismus ist wahr, mentale Zustände müssen materielle Zustände sein.
  2. Die einzelnen reduktiven Vorschläge sind alle unbefriedigend: Mentale Zustände lassen sich nicht auf Verhalten, Gehirnzustände oder funktionale Zustände zurückführen.

Daraus ergibt sich die Frage, ob es einen nichtreduktiven Materialismus geben kann. Donald Davidsons anomaler Monismus ist ein Versuch, einen solchen Materialismus zu formulieren. [30] Oft wird die Idee mit dem Begriff der Supervenienz formuliert: Mentale Zustände supervenieren über physischen Zuständen, sind aber nicht auf sie zurückführbar. „Supervenieren“ beschreibt dabei eine Abhängigkeitsbeziehung: Das Mentale kann sich nicht verändern, ohne dass sich das Physische verändert.

Auch der Emergenz begriff spielt in den Debatten um den nichtreduktiven Materialismus eine zentrale Rolle. [31] Ein Phänomen wird genau dann als „emergent“ bezeichnet, wenn es auf der Makroebene eines Systems erscheint, jedoch nicht auf der Mikroebene der Systemkomponenten. In diesem Sinne wird etwa davon ausgegangen, dass das Bewusstsein emergent ist, da Menschen Bewusstsein haben, man aber nicht den einzelnen Teilen des Menschen Bewusstsein zusprechen kann. Dabei wird das Emergenzkonzept häufig mit einer antireduktionistischen These kombiniert: Das Phänomen auf der Makroebene (in diesem Fall: Das Bewusstsein) lässt sich prinzipiell nicht auf die Mikroebene (also etwa Gehirnaktivitäten) zurückführen. In der Philosophie des Geistes ist umstritten, ob eine solche Position wieder zum Dualismus zurückführt. Kritiker des Emergenzbegriffes erklären, dass die Irreduzibilität der Makroebene im Rahmen einer materialistischen Theorie nicht verständlich sei.

Eliminativer Materialismus

Wenn man Materialist ist, die reduktiven Bemühungen für gescheitert hält und einen nichtreduktiven Materialismus für inkohärent hält, so kann man zu einem letzten Mittel greifen und behaupten: „Es gibt keine mentalen Zustände.“ [32] [33] Eliminative Materialisten behaupten, dass mentale Zustände von unserer Alltagspsychologie eingeführt worden sind. Wenn sich nun die Alltagspsychologie im Laufe der wissenschaftlichen Entwicklung als falsch herausstellt, so müssen wir auch die von ihr postulierten Entitäten abschaffen. Eliminativisten wie beispielsweise Patricia und Paul Churchland verweisen an dieser Stelle oft auf das Schicksal anderer, falscher Theorien im Laufe der Geschichte. Beispielsweise hat sich das System des Hexenglaubens als falsch herausgestellt. Die Konsequenz besteht in der Anerkennung der Nichtexistenz von Hexen .

Philosophie des Geistes im Buddhismus

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„Was aber ist nun, Herr, Alter und Tod, und wem wieder wird dieses Alter und dieser Tod zu eigen?“ „Die Frage ist nicht richtig“, erwiderte der Erhabene. „Wenn man sagte: 'was ist Alter und Tod, und wem wieder wird dieses Alter und dieser Tod zu eigen?' – oder wenn man sagte: 'ein anderes ist Alter und Tod, und ein anderes ist der, dem dieses Alter und dieser Tod zu eigen wird,' so wäre beides ein und dasselbe, nur der Ausdruck wäre verschieden. Wenn die Anschauung besteht, Leben und Körper seien dasselbe, so gibt es keinen heiligen Wandel; oder wenn die Anschauung besteht, ein anderes sei das Leben, und ein anderes sei der Körper, so gibt es keinen heiligen Wandel. Diese beiden Enden vermeidend verkündet in der Mitte der Tathāgata (dh der „So-Gegangene“, also Buddha) die wahre Lehre: aus der Geburt als Ursache entsteht Alter und Tod.“ [34]

Östliche Traditionen wie der Buddhismus gehen nicht von einem dualistischen Leib-Seele-Modell aus, aber stellen fest, dass Körper und Geist zwei unterschiedliche Einheiten sind. Speziell im Buddhismus wird die Idee des kontinuierlichen Selbsts des Hinduismus ( Atman ) nicht akzeptiert ( Anatta ). Einige Schulen des Buddhismus gehen von einer sehr subtilen Ebene des Bewusstseins aus, das den Körper zum Zeitpunkt des Todes verlässt und zu einem neuen Leben übergeht.

Laut dem buddhistischen Gelehrten und Meditationsmeister Dharmakirti ist die Definition des Geistes bzw. des Bewusstseins das, was Klarheit und Erkennen ist. In dieser Definition bezieht sich „Klarheit“ auf die Natur des Geistes und „Erkennen“ auf die Funktion des Geistes. Geist ist Klarheit, weil er im Vergleich zu Objekten stets formlos ist und weil er die Fähigkeit besitzt, Dinge wahrzunehmen. Geist ist erkennend, weil es seine Funktion ist, zu wissen oder Objekte wahrzunehmen.

In Ornament of the Seven Sets sagt der buddhistische Gelehrte Khedrup Gelek Pelzang , dass Denken, Bewusstheit, Geist und „Erkenner“ Synonyme sind. Buddha erläuterte, dass der Geist, obwohl er formlos ist, trotzdem zur Form dazugehört. Demnach gehört unser Geist zu unserem Körper und ist über den ganzen Körper verteilt „ansässig“. Dies ist im Kontext dessen zu verstehen, wie das Bewusstsein der fünf Sinne und das geistige Bewusstsein entstehen. Es gibt viele verschiedene Arten der Geistes-Sinnes-Bewusstheit, geistige Bewusstheit, grobe Bewusstseine, feine Bewusstseine, sehr subtiles Bewusstsein, und sie alle sind formlos (dh ohne Gestalt, Farbe, Klang, Geruch, Geschmack oder haptische Eigenschaften), und sie alle haben die Funktion zu erkennen oder zu wissen. Es gibt keinen Geist ohne ein Objekt, das vom Geist erkannt wird. Auch wenn keines dieser Bewusstseine eine Form hat, können sie zur Form dazugehören. [35]

Sprachphilosophische Kritik am Leib-Seele-Problem

Jeder Versuch, das Leib-Seele-Problem zu beantworten, stößt auf massive, insbesondere auch begriffliche Probleme. Es kann daher auch eine Option sein, das Leib-Seele-Problem als Scheinproblem zurückzuweisen. Eine solche Position wird heute insbesondere in der analytischen Philosophie in der Nachfolge Ludwig Wittgensteins vertreten. [36] Die Vertreter einer solchen Position erklären, dass es ein Fehler sei, zu fragen, wie mentale und biologische Zustände zusammenpassen. Vielmehr sollte akzeptiert werden, dass Menschen in verschiedenen Weisen – etwa in mentalem und biologischem Vokabular – beschrieben werden können. Scheinprobleme entstehen nach Meinung der wittgensteinschen Tradition, wenn versucht wird, die Beschreibungsweisen aufeinander zu reduzieren oder auch, wenn das mentale Vokabular in falschen Kontexten verwendet wird. Dies sei etwa der Fall, wenn im Gehirn nach mentalen Zuständen gesucht wird. Das Gehirn sei einfach der falsche Kontext für die Anwendung von mentalem Vokabular – die Suche nach mentalen Zuständen im Gehirn darum ein Kategorienfehler oder pure begriffliche Verwirrung.

Heute wird eine solche Position oft von Wittgenstein-Interpreten wie Peter Hacker vertreten. [37] Auch Hilary Putnam , der Begründer des Funktionalismus, hielt zuletzt das Leib-Seele-Problem für ein Scheinproblem, welches mit Wittgenstein aufzulösen sei. [38] In Deutschland findet sich eine entsprechende Auffassung bei Dirk Hartmann als Vertreter des methodischen Kulturalismus . [39]

Der Materialismus und seine Probleme

Die These des Materialismus ist, dass der Geist etwas Materielles sei. Eine solche Position hat das grundsätzliche Problem, dass der Geist Eigenschaften hat, die kein materieller Gegenstand besitzt. Der Materialismus muss deshalb erklären, wie es sein kann, dass einem materiellen Gegenstand doch diese Eigenschaften zukommen. Oft wird das Projekt der diesbezüglichen Erklärung die „Naturalisierung des Geistes“ genannt. Was sind nun die kritischen Eigenschaften? Am bekanntesten sind wohl die beiden folgenden:

Qualia

Viele mentale Zustände haben die Eigenschaft, in bestimmter Weise erlebt zu werden. [40] Das Wesentliche des mentalen Zustandes Schmerz ist etwa ganz offensichtlich, dass es weh tut. Doch woher kommt dieses Erleben (das Quale )? Nichts an einem neuronalen oder funktionalen Zustand deutet darauf hin, dass er von einem Schmerzerleben begleitet ist. Oft wird das Argument auch wie folgt formuliert: Die Vorgänge im Gehirn können (noch) nicht verständlich machen, warum sie mit entsprechendem Erlebnisgehalt ablaufen. Warum gehen viele Prozesse im Gehirn nicht ohne einen Funken Bewusstsein vonstatten? [41] Dies scheint nicht erklärbar zu sein.

Es scheint aber dennoch so zu sein, dass die Wissenschaften diesen Erlebnisgehalt erklären müssten. Dies ergibt sich aus der Logik reduktiver Erklärungen : Wenn ich ein Phänomen (z. B. Wasser ) reduktiv erklären will, so muss ich auch erklären, warum das Phänomen all die Eigenschaften hat, die es hat (z. B. Flüssigkeit, Durchsichtigkeit ). Im Fall der mentalen Zustände müsste man erklären, warum sie die Eigenschaft haben, in bestimmter Weise erlebt zu werden.

John Searle – einer der einflussreichsten Vertreter der Philosophie des Geistes (Berkeley 2002)

Intentionalität

Intentionalität bezeichnet die „Gerichtetheit“ der mentalen Zustände, die sie auch „wahrheitswertfähig“ macht. [42] [43] [44] Das heißt, dass Gedanken richtig oder falsch sein können. Dies mag zunächst noch nicht rätselhaft erscheinen, doch wenn Gedanken auf Naturprozesse reduziert werden sollen, so entsteht ein Rätsel: Naturprozesse sind nicht richtig oder falsch – sie geschehen einfach. Es wäre sinnlos, von einem Gehirnprozess zu sagen, er sei richtig bzw. falsch. Gedanken bzw. geistige Urteile sind aber richtig oder falsch, wie können Gedanken da Naturprozesse sein?

Die Wahrheitswertfähigkeit der Gedanken kommt daher, dass Gedanken auf Sachverhalte gerichtet sind: Der Gedanke etwa, dass Herodot Historiker war, bezieht sich auf Herodot und den Sachverhalt, dass er Historiker war. Besteht der Sachverhalt, so ist der Gedanke richtig – sonst eben falsch. Doch woher kommt dieser Bezug? Im Gehirn laufen nur elektrochemische Prozesse ab, und die scheinen mit Herodot rein gar nichts zu tun zu haben.

Philosophie des Geistes in anderen Wissenschaften

Physik

Die Physik selbst macht keine Aussagen zum Bewusstsein und kann dies bislang auch nicht. Jedoch gibt es namhafte Physiker, die eine persönliche Meinung zu diesem Thema haben.

Der Mensch ist ein körperliches Wesen, das als solches von den Naturwissenschaften beschrieben werden kann. Erwin Schrödinger geht von einer Absolutheit des Geistes aus und umreißt das Problem (1943) wie folgt:

„ Unmittelbare Erfahrungen, so verschieden und ungleichartig sie auch sein mögen, können sich logischerweise nicht widersprechen. Wir wollen daher versuchen, ob wir nicht aus den folgenden beiden Prämissen den richtigen, widerspruchsfreien Schluß ziehen können:
  1. Mein Körper funktioniert als reiner Mechanismus in Übereinstimmung mit den Naturgesetzen.
  2. Doch weiß ich auf Grund meiner unmittelbaren Erfahrung, daß ich seine Bewegungen leite und deren Folgen voraussehe, die entscheidend und in höchstem Maße bedeutsam sein können; in diesem Falle übernehme ich die volle Verantwortung für sie.
Die einzig mögliche Folgerung aus diesen zwei Tatsachen ist die folgende: Ich – ich im weitesten Sinne des Wortes, dh jedes bewusst denkende geistige Wesen, das sich als ‚Ich' bezeichnet oder empfunden hat – ist die Person, sofern es überhaupt eine gibt, welche die ‚Bewegung der Atome' in Übereinstimmung mit den Naturgesetzen leitet.“ [45]

Roger Penrose stellt dem eine andere Sichtweise gegenüber. Wenn die geistigen Prozesse nicht absolut oder unabhängig sind, sondern von den körperlichen Prozessen abhängen, spielt die rein naturwissenschaftliche Beschreibung des Menschen in der Philosophie des Geistes eine große Rolle:

„ Begriffe wie Geist und Psyche wären wenig nützlich, wenn der Geist keinen Einfluß auf den Körper hätte und auch von ihm nicht beeinflußt werden könnte. Wäre der Geist lediglich ein „ Epiphänomen “ – eine zwar spezifische, aber völlig passive Eigenschaft des Gehirn zustandes -, dann könnte dieser Zustand als bloßes Nebenprodukt des Körpers nicht auf ihn zurückwirken, und dem Geist käme offensichtlich nur eine ohnmächtige und unbedeutende Nebenrolle zu. Wenn der Geist den Körper dazu bringen könnte, die Naturgesetze zu verletzen, würde er die Exaktheit dieser rein physikalisch begründeten Naturgesetze stören. Deshalb ist eine rein dualistische Sicht kaum aufrechtzuerhalten. Selbst wenn die physikalischen Naturgesetze, denen der Körper unterworfen ist, dem Geist einen Freiraum zur Beeinflussung des Körpers lassen, dann muss diese Art von Freiheit selbst ein wichtiger Inhalt dieser Naturgesetze sein. “ [46] In letzterem Fall sind prinzipiell alle Disziplinen von Bedeutung, die Prozesse beschreiben, welche mit dem Mentalen in Zusammenhang stehen. Entsprechend lang ist die Liste der wichtigen Wissenschaften: Biologie , Informatik , Kognitionswissenschaft , Kybernetik , Linguistik , Medizin , Pharmakologie , Psychologie usw.

Der französische Physiker Bernard d'Espagnat zieht in seinem Buch "Auf der Suche nach dem Wirklichen" aus verschiedenen Phänomenen in der Quantenphysik den Schluss, dass das Bewusstsein kein Teil der physikalischen Welt ist.

Max Tegmark gibt in seinem Buch Leben 3.0 [47] eine physikalische Charakterisierung von Bewusstsein. Er definiert zunächst Intelligenz sehr allgemein als die Fähigkeit bestimmte komplexe Tätigkeiten auszuführen und benennt dann drei notwendige Fähigkeiten, die ein intelligentes System haben muss um zu handeln: 1) Es muss sich erinnern können. 2) Es muss Berechnungen ausführen können. 3) Es muss lernen können. Bewusstsein wird durch eine weitere Eigenschaft erreicht. 4) Das System hat subjektive Eindrücke ( Qualia ). Die zentrale Idee Tegmarks ist es, dass Bewusstsein in einem emergenten Prozess entsteht, wenn wir Informationen fühlen, die in einer speziellen Art und Weise verarbeitet worden sind. Er argumentiert weiterhin, dass Intelligenz ein vom Substrat unabhängiges Muster darstellt, das von substratunabhängigen Mechanismen herrührt. Er beschränkt sich auf die Frage, welche physikalischen Eigenschaften bewusste von unbewussten Systemen unterscheiden. Diese Eigenschaften müssen durch physikalisch messbare Größen beschreibbar sein. Aus der zweifach höheren Ebene des Bewusstseins leitet er ab, dass Intelligenz sich in einem speziellen Muster äußert, ja ein bestimmtes Muster ist. In seiner Publikation Consciousness as a State of Matter [48] beschreibt er Bewusstsein als einen neuen möglichen Materiezustand.

Der Neurowissenschaftler Giulio Tononi hat eine physikalisch begründete Theorie des Bewusstseins entwickelt, die Integrierte Informationstheorie (Integrated Information Theory). Diese versucht zu erklären, was Bewusstsein ist und warum es mit bestimmten physikalischen Systemen assoziiert sein könnte. In Anbetracht eines solchen Systems sagt die Theorie voraus, inwieweit dieses Bewusstsein hat. Laut IIT wird das Bewusstsein eines Systems durch seine kausalen Eigenschaften bestimmt und ist daher eine intrinsische, fundamentale Eigenschaft jedes physikalischen Systems. Die neueste Version der Theorie IIT 3.0 [49] wurde 2014 veröffentlicht. Ausgehend von dieser Formulierung wurde ein allgemeiner statistischer Formalismus entwickelt, der es erlaubt den Grad der kausalen Abhängigkeit von Ereignissen quantitativ anzugeben. [50]

Neurowissenschaften

Theoretischer Hintergrund der Biologie, wie in den modernen Naturwissenschaften allgemein, ist meist ein materialistischer Ansatz. Als Studienobjekt fungieren zunächst physische Vorgänge, die als Grundlage von mentaler Tätigkeit und Verhalten angesehen werden. Der zunehmende Erfolg der Biologie als Erklärungsansatz mentaler Phänomene lässt sich vor allem durch das Ausbleiben einer Widerlegung der Grundannahme: „Keine Veränderung der mentalen Zustände eines Menschen ohne eine Veränderung seines Gehirns“ verstehen.

Mehrere Disziplinen innerhalb der Neurowissenschaften beschäftigen sich mit dem Zusammenhang von mentalen und physischen Prozessen:

Der methodische Fortschritt der Neurowissenschaften, insbesondere der Einzug bildgebender Verfahren , führte in vergangenen Jahren vermehrt zur Formulierung von anspruchsvollen Forschungsprogrammen: Als Agenda gilt es, die neuronalen Prozesse geistiger Funktionen aufzudecken und zu verstehen. Die Forschung dazu befindet sich noch am Anfang (siehe auch: neuronales Korrelat des Bewusstseins ). Einige wenige Neurobiologen, wie Emil Du Bois-Reymond und John Carew Eccles haben die prinzipielle Möglichkeit einer „Reduktion“ mentaler Phänomene auf Gehirnvorgänge aus teils religiösen Gründen verneint. Heute vertritt etwa der im deutschen Sprachraum bekannte Neurobiologe und Philosoph Gerhard Roth eine Form des nichtreduktiven Materialismus . [51] Mit populärwissenschaftlichen Veröffentlichungen über Experimente zur Gehirnforschung brachte insbesondere der Psychiater, Psychologe und Hochschullehrer Manfred Spitzer das Thema der Selbstbestimmtheit [52] in die Öffentlichkeit.

Informatik

In Abgrenzung zum Maschinenbau , der die Maschinisierung körperlicher Tätigkeiten zu Gegenstand hat, befasst sich die Informatik mit der Automatisierung geistiger Arbeit . Eine Variation des einleitenden Leib-Seele-Problems tritt dort in Form der Trennung von Hard- und Software auf. Die Beziehung von Beiden ist Gegenstand der Berechenbarkeitstheorie . Sie wird dort durch den Begriff der universellen Maschine beantwortet. Diese besteht aus einer Sammlung elementarster Tätigkeiten zusammen mit einer Methode, durch Interpretation eines Programms, das eine spezielle Tätigkeit beschreibt, eben diese auszuführen. Die Konstruktion ist grob vergleichbar etwa mit einer Spieluhr , deren Mechanik jedes Stück zu spielen vermag, dessen Noten in Form einer Walze vorliegen. Dass alle Tätigkeiten der Verarbeitung von Informationen so erfasst seien, ist die Behauptung der Church-Turing-These .

Ob hierdurch allerdings menschlicher Geist im allgemeinsten Sinne abdeckt werden kann, ist weniger Forschungsgegenstand, als mehr individuelle Geneigtheit in der künstlichen Intelligenz . Hierzu müsste "Geist" vollständig beschreibbar sein. Stand der Forschung ist, dass viele früher als "höhere" Leistungen des Geistes betrachtete Tätigkeiten, wie Rechnen, Logik, Planung etc. leichter zu beschreiben sind, als vermeintlich "niedere", wie Wahrnehmung oder Motorik. Die Frage nach einer möglichen Empfindungsfähigkeit ( Qualia ), Bewusstsein, generell subjektiver Erscheinungsformen in Computern bzw. Robotern ist vollkommen unbeantwortet.

Nahtod-Forschung

Im Bereich der Nahtod-Forschung kommt es unter anderem zu folgendem Phänomen: Beispielsweise während mancher Gehirnoperation wird das Gehirn künstlich und messbar deaktiviert. Dennoch berichten einige Patienten während dieser Phase, die Geschehnisse in der Umgebung wahrgenommen zu haben, also ein Bewusstsein gehabt zu haben. Ebenso berichten Patienten während eines Herzstillstands von Erlebnissen. Dabei gibt es folgende Problematik: Sobald das Gehirn nach einem Herzstillstand nicht mehr mit Blut und damit mit Sauerstoff versorgt wird, stellt das Gehirn nach etwa 15 Sekunden seinen normalen Betrieb ein, dh, das Gehirn fällt in einen Zustand der Bewusstlosigkeit. [53] Bislang vermuten die Neurowissenschaften, dass das Bewusstsein vom Gehirn erzeugt wird. Dann könnte aber ein inaktives Gehirn kein Träger eines Bewusstseins sein. [54]

Psychologie

Die Psychologie ist die Wissenschaft, die am direktesten mentale Zustände untersucht. Konkret untersucht sie mentale Zustände wie etwa Freude, Furcht oder Zwangsvorstellungen. Dabei forscht die Psychologie nach Gesetzmäßigkeiten, die mentale Zustände untereinander oder mit dem Input und Output des Menschen verbinden.

Beispiele hierfür liefert etwa die Wahrnehmungspsychologie . So lassen sich allgemeine Prinzipien der Gestaltwahrnehmung entdecken. Eine gestaltpsychologische Gesetzmäßigkeit lautet: Gegenstände, die sich in dieselbe Richtung bewegen, werden als zusammengehörig wahrgenommen. Diese Gesetzmäßigkeit beschreibt eine Relation zwischen dem visuellen Input und den mentalen Wahrnehmungszuständen. Dieses Ergebnis sagt jedoch noch nichts über die Natur der Wahrnehmungszustände aus. Die von der Psychologie entdeckten Gesetzmäßigkeiten sind mit allen beschriebenen Antworten auf das Leib-Seele-Problem kompatibel.

Systemtheorie

Gregory Bateson kommt in seiner „Ökologie des Geistes“ zu dem Ergebnis, dass das Geistige nicht die Eigenschaft eines Organs – etwa des Gehirns – oder eines Individuums – z. B. des Menschen – ist, sondern die Eigenschaft eines Systems, das Informationen transportieren kann. So gelangt Information von den äußeren Objekten in Form elektromagnetischer Wellen über das Sinnesorgan Auge über das Nervensystem ins Gehirn und geht von dort mittels effektorischer Nerven über die Sprachmotorik und das Transportmedium Luft in sprachlicher Form über das Sinnesorgan Ohr zum Mitmenschen, wird kommuniziert. Geist ist also diesem interagierenden System von Menschen, einer Gesellschaft bzw. einer Sprachgemeinschaft, immanent . Bateson: „In keinem System, das geistige Charakteristika aufweist, kann also irgendein Teil einseitige Kontrolle über das Ganze haben. Mit anderen Worten, die geistigen Charakteristika des Systems sind nicht einem Teil immanent, sondern dem System als ganzem.“ (Bateson 1985, S. 409).

Die Philosophie lebender Systeme folgt dieser kybernetischen Auffassung des Begriffs des Geistigen und untersucht die Frage nach der Speicherung des Geistigen, der Ideen, Baupläne, Hypothesen und Theorien. Das durch Interaktion gewonnene geistige Ergebnis benötigt zu seiner Konservierung einen materiellen Datenträger. Sie kommt zu dem Ergebnis, dass die Evolution die mittels Selektion erworbenen Erfahrungen im genetischen Code speichert (intrazelluläre Speicherung), der Mensch vermag seine Ideen, Erkenntnisse und Erfahrungen während seiner Lebenszeit wie alle Hirntiere körperintern zu speichern, aber er hat auch verschiedene körperexterne Datenspeichermöglichkeiten, wie Bücher und Computer, entwickelt, die nun das Geistige nicht nur in die Zukunft transportieren können, wie die Gene, sondern es auch nahezu zeitgleich im Raum verbreiten. Damit hat der Mensch einen neuen Erbweg geschaffen und setzt eine „Evolution des Geistes“ in Gang.

Global Consciousness Project

Das Global Consciousness Project (dt. „Globales Bewusstseinsprojekt“, Abk. GCP) ist ein langfristig angelegtes wissenschaftliches Experiment, an dem sich weltweit rund 100 Forscher und Ingenieure beteiligen. Mit Hilfe einer in Princeton entwickelten Technologie und Zufallsgeneratoren werden seit 1998 von einem weltweiten Netzwerk Daten gesammelt, die die Existenz eines „globalen Bewusstseins“ belegen sollen. Nach der Theorie des GCP erzeugen Ereignisse wie etwa Terroranschläge, die starke Emotionen bei vielen Menschen auslösen, messbare Ausschläge von dazu geeigneten Instrumenten.

Konsequenzen der Philosophie des Geistes

Es gibt zahllose Themen, die nicht unberührt von den Ergebnissen der Philosophie des Geistes sein können. Offensichtliche Beispiele sind etwa die Natur und Endgültigkeit des Todes , die Natur der Emotionen , der Wahrnehmung und des Gedächtnisses . Auch die Frage, was eine Person ist und was ihre Identität ausmacht, hat viele Schnittstellen mit der Philosophie des Geistes. Zwei Themen, die im Zusammenhang mit der Philosophie des Geistes besondere Aufmerksamkeit erlangt haben, sind die Freiheit und das Selbst .

Freiheit

Im Kontext der Philosophie des Geistes stellt sich die Frage nach der Freiheit des Willens in neuer Schärfe. Dies gilt zumindest, wenn man sich von Materialismus und Determinismus hat überzeugen lassen: Alle mentalen Zustände – also auch das menschliche Wollen – wären demnach materielle Zustände. Und die Naturgesetze legten demnach den Lauf der materiellen Welt komplett fest. Auch mentale Zustände wie Wollen und Handeln werden dann komplett durch die Naturgesetze festgelegt. Manche argumentieren nun weiter: Also können Menschen gar nicht selbst bestimmen, was sie wollen und tun. Oder zumindest stehen ihnen keine Handlungsalternativen offen. Folglich seien sie nicht frei.

Dieser Argumentation widersprechen zum einen dieKompatibilisten . Sie argumentieren, „Freiheit“ meine nicht Indeterminiertheit, sondern Wollen und Handeln nach bestem Wissen und Gewissen. In diesem Sinne können Menschen auch frei sein, wenn der Determinismus wahr ist. Der vielleicht bekannteste Kompatibilist der Philosophiegeschichte ist David Hume . Heute werden kompatibilistische Positionen etwa von John M. Fischer oder Daniel Dennett vertreten. [55]

Immanuel Kant bestritt die Determiniertheit des Willens und vertrat die Willensfreiheit

Entgegen solchen kompatibilistischen Positionen vertreten Inkompatibilisten, dass sich freier Wille und Determinismus durchaus widersprechen. Falls daher Determinismus gilt, könne es keinen freien Willen geben. Doch es gibt auch Inkompatibilisten, die der Meinung sind, dass Menschen einen freien Willen haben. Diese Philosophen behaupten, dass der Lauf der Welt nicht vollständig durch die Naturgesetze festgelegt ist: Zumindest der Wille soll nicht determiniert und daher potentiell frei sein. Der bekannteste Philosoph, der üblicherweise dem Inkompatibilismus zugeordnet wird, ist Immanuel Kant . [56] Ob nichtdeterministische physikalische Theorien dies stützen, wird sehr kontrovers beurteilt. Unabhängig davon werfen einige der Kritiker dem Inkompatibilismus vor, einen inkohärenten Begriff von Freiheit zu verwenden. Sie argumentieren wie folgt: Wenn unser Wille durch nichts determiniert ist, so ist es purer Zufall , was wir wollen. Wenn es purer Zufall ist, was wir wollen, so sind wir nicht frei. Also sind wir nicht frei, wenn unser Willen durch nichts determiniert ist. Verteidiger des Inkompatibilismus würden teils einwenden: Dieser Argumentation liegt die Annahme zugrunde, dass es in diesem Fall nur zwei Alternativen gibt: entweder mein Handeln ist fremd bestimmt oder vom Zufall bestimmt. Die Voraussetzung schließt bereits aus, dass es eine dritte Möglichkeit gibt: selbst bestimmten Willen. Per Definitionem setze das Konzept des Willens die Selbstbestimmtheit jedoch voraus.

Selbst

Zudem hat die Philosophie des Geistes beachtliche Auswirkungen auf den Begriff des Selbst . Versteht man unter „Selbst“ den unveränderlichen Wesenskern einer Person, so werden die meisten Vertreter der Philosophie des Geistes wohl behaupten, dass es nichts Derartiges gibt.

Die Idee von einem Selbst als einem unveränderlichen Wesenskern entspringt der christlichen Vorstellung einer immateriellen Seele. Eine solche Vorstellung ist für die meisten heutigen Philosophen aufgrund ihrer materialistischen Grundüberzeugung nicht akzeptabel. Doch auch die Idee eines konstanten materiellen Wesenskerns – etwa realisiert in einem unveränderlichen Hirnareal – scheint aufgrund der empirischen Ergebnisse von Entwicklungspsychologie , Entwicklungsbiologie und Neurowissenschaft unplausibel.

Einige Philosophen erklären aufgrund dieser Probleme, dass wir aufhören sollten, von einem Selbst zu sprechen. Dies ist allerdings eine Minderheitenposition, verbreiteter ist die folgende Meinung: Man sollte unter dem „Selbst“ keinen unveränderlichen Wesenskern verstehen, sondern etwas, das sich in permanenter Veränderung befindet. Bekanntere Fürsprecher einer solchen Position sind z. B. Daniel Dennett und Thomas Metzinger .

Filmische Dokumentationen

Siehe auch

Portal: Geist und Gehirn – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Geist und Gehirn
  • Neuroethik – moralphilosophische Probleme der Bewusstseinsforschung

Literatur

Philosophiebibliographie: Philosophie des Geistes – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Literatur zu Einzelthemen und -positionen in den Quellen.

  • Ansgar Beckermann : Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung in die Philosophie des Geistes . UTB: Wilhelm Fink, München 2008, ISBN 978-3-8252-2983-2 ( Kürzere systematische und anspruchsvolle Einführung ).
  • Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes . Walter de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 978-3-11-020424-7 ( Umfangreichere und ausführlichere systematische und anspruchsvolle Einführung ).
  • Peter Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophie des Geistes . 4. Auflage. Beltz, 2007, ISBN 978-3-407-32081-0 .
  • Godehard Brüntrup : Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung . 3. durchgesehene und erweiterte Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-17-018890-7 ( Systematische Einführung mit besonderer Berücksichtigung aktueller Entwicklungen ).
  • Friedrich Hermanni, Thomas Buchheim (Hrsg.): Das Leib-Seele-Problem. Antwortversuche aus medizinisch-naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht . Wilhelm Fink, München 2006, ISBN 3-7705-4279-7 ( Mit Beiträgen ua von Michael Pauen, Robert Spaemann, Vittorio Hösle und Christian Link ).
  • Jaegwon Kim : Philosophie des Geistes . Springer, Wien ua 1998, ISBN 3-211-83043-X .
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  • Carsten Könneker (Hrsg.): Wer erklärt den Menschen? Hirnforscher, Psychologen und Philosophen im Dialog . Fischer TB, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-596-17331-0 ( Mit Beiträgen ua von Ansgar Beckermann, Michael Pauen, Thomas Metzinger, Albert Newen, Wolf Singer und Gerhard Roth ).
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  • Thomas Metzinger: Das Leib-Seele-Problem . Grundkurs Philosophie des Geistes. Band   2 . mentis, Paderborn 2007, ISBN 978-3-89785-552-6 .
  • Michael Pauen : Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Eine Einführung . 4. Auflage. Fischer, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-596-14568-6 .
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  • Patrick Spät (Hrsg.): Zur Zukunft der Philosophie des Geistes . mentis, Paderborn 2008, ISBN 978-3-89785-611-0 ( Mit Beiträgen ua von Michael Esfeld , Albert Newen und Kai Vogeley, Klaus Mainzer, Thomas Metzinger, Wolfgang Prinz und Ansgar Beckermann ).
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  • Brigitte Falkenburg : Mythos Determinismus. Wieviel erklärt uns die Hirnforschung? Springer, Heidelberg 2012, ISBN 978-3-642-25097-2 .

Weblinks

Wiktionary: Geist – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wiktionary: Leib-Seele-Problem – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wikiquote: Geist – Zitate

Bibliographien:

Einzelnachweise

  1. ↑ von lat. mens für Denkkraft (oder -vermögen), Verstand, Vernunft, Einsicht und Geist , Denkart sowie Sinnesart, aber auch Gemüt mit allen Gemütsaffekten (wie Zorn, Leidenschaft oder Mut) sowie davon abgeleitet für: das Gedachte, die Gedanken, die Erinnerung, Meinung und Absicht
  2. ↑ Peter Kesting: Hentz von den Eichen. In: Burghart Wachinger ua (Hrsg.): Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon . 2., völlig neu bearbeitete Auflage, ISBN 3-11-022248-5 , Band 3: Gert van der Schüren - Hildegard von Bingen. Berlin/ New York 1981, Sp. 1015 f.
  3. ↑ a b c René Descartes : Meditationes de prima philosophia. 1641.
  4. ↑ Platon : Phaidon.
  5. ↑ Saul A. Kripke : Naming and Necessity . Blackwell Pub., Oxford 1981, ISBN 0-631-12801-8 .
  6. ↑ Karl Popper , John Carew Eccles : Das Ich und sein Gehirn. 8. Auflage. Piper, München ua 2002, ISBN 3-492-21096-1 .
  7. ↑ Roger Penrose : Schatten des Geistes : Wege zu einer neuen Physik des Bewusstseins ; aus dem Englischen übersetzt von Anita Ehlers. Heidelberg etc., Spektrum Akademischer Verlag, cop. 1995, ISBN 3-86025-260-7 – siehe insbesondere Kapitel 7: „ Quantentheorie und Gehirn “.
  8. ↑ Tegmark, M.: Importance of quantum decoherence in brain processes . In: Physical Review E . 61, Nr. 4, 2000, S. 4194–4206. arxiv : quant-ph/9907009 . bibcode : 2000PhRvE..61.4194T . doi : 10.1103/PhysRevE.61.4194 .
  9. ↑ Michael Pauen: Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Eine Einführung . Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 2005, ISBN 3-596-14568-6 , S. 46.
  10. ↑ Rainer Specht: Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog), Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, S. 172–175.
  11. ↑ Frank Cameron Jackson : What Mary didn't know. In: Journal of Philosophy 1986, S. 291–295.
  12. ↑ David J. Chalmers : The Conscious Mind. Oxford University Press, Oxford 1996, ISBN 0-19-511789-1 .
  13. ↑ David J. Chalmers: Philosophy of Mind – Classical and Contemporary Readings. (Hrsg.) Oxford University Press, Oxford 2002, ISBN 0-19-514581-X .
  14. ↑ Rudolf Eisler : Psychophysischer Parallelismus (textlog.de) . In: Rudolf Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe . Berlin 1904.
  15. ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz: Considérations sur la doctrine d'un Esprit Universel Unique . Zitiert nach Carl Immanuel Gerhardt (Hrsg.): Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Bd. 6, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1885, S. 533.
  16. ↑ Stefan Heßbrüggen-Walter, Ansgar Lyssy: Maschinen der Kunst, Maschinen der Natur (§ 63–76). In: Hubertus Busche (Hrsg.): Gottfried Wilhelm Leibniz – Monadologie. Akademie Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-05-004336-4 , S. 175–195.
  17. ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz: Système nouveau de la nature et de la communication des substances etc. In: Journal des Sçavans. Paris 1695, S. 294–306.
  18. ↑ Vgl. Thomas Leinkauf: Prästabilierte Harmonie (§§ 78–81, 87). In: Hubertus Busche (Hrsg.): Gottfried Wilhelm Leibniz – Monadologie. Akademie Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-05-004336-4 , S. 197–209.
  19. ↑ Raphael Borchers: Zum substanzdualistischen Missverständnis der leibnizschen hypothèse des accords. In: Philosophisches Jahrbuch . Jg. 123, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 2016, S. 38–57.
  20. ↑ Immanuel Kant : Kritik der Urteilskraft . Verlag Lagarde & Friedrich, Berlin & Libau, 1790, § 81. Zitiert nach Kant's Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe). Bd. 5, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Dietrich Reimer Verlag, Berlin 1913, S. 422.
  21. ↑ Gustav Theodor Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. Verlag Breitkopf & Härtel, Leipzig 1879, S. 246–252.
  22. ↑ Mai Wegener: Der psychophysische Parallelismus. Zu einer Diskursfigur im Feld der wissenschaftlichen Umbrüche des ausgehenden 19. Jahrhunderts . In: Zeitschrift für Geschichte der Wissenschaften, Technik und Medizin . Verlag Springer, Wien/New York 2009, Band 17, S. 283–287.
  23. ↑ Michael Heidelberger: Fechner und Mach zum Leib-Seele-Problem . In: Andreas Arndt, Walter Jaeschke (Hrsg.): Materialismus und Spiritualismus. Philosophie und Wissenschaften nach 1848 . Verlag Felix Meiner, Hamburg 2000, S. 53–54.
  24. ↑ Rudolf Eisler: Der psychophysische Parallelismus. Eine philosophische Skizze . Verlag Wilhelm Friedrich, Leipzig 1893.
  25. ↑ Jon Ringen: Radical Behaviorism: BF Skinner's Philosophy of Science . In: William O'Donohue, Richard Kitchene (Hrsg.): Handbook of Behaviorism . 1. Auflage. Academic Press, London 1998, ISBN 978-0-12-524190-8 , S.   159–178 .
  26. ↑ Mark R. Dixon, Linda J. Hayes: A behavioral analysis of dreaming . In: The Psychological Record . Band   49 , Nr.   4 , 1999, S.   613–627 .
  27. ↑ Ullin Place : Is Consciousness a Brain Process? In: British Journal of Psychology 1956.
  28. ↑ John Smart : Sensations and Brain Processes In: Philosophical Review 1956.
  29. ↑ a b Hilary Putnam : Psychological Predicates. In: WH Captain (Hrsg.): Art, Mind and Religion , Pittsburgh 1967, S. 37–48.
  30. ↑ Donald Davidson : Essays on Actions and Events. Oxford University Press, Oxford 1980, ISBN 0-19-924627-0 .
  31. ↑ Die ausführlichste Erörterung des Themas in deutscher Sprache findet sich in: Achim Stephan: Emergenz: Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation. Mentis, 3. Auflage. 2007, ISBN 978-3-89785-439-0 .
  32. ↑ Paul Churchland : Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes . In: Journal of Philosophy 1981, S. 67–90.
  33. ↑ Patricia Churchland : Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain. MIT Press, Cambridge MA 1986, ISBN 0-262-03116-7 .
  34. ↑ Avijjapaccaya Sutta. auf: palikanon.com (deutsch)
  35. ↑ Understanding the Mind: The Nature and Power of the Mind. 2. Auflage. Tharpa Publications , 1997, ISBN 0-948006-78-1 .
  36. ↑ Ludwig Wittgenstein : Philosophische Untersuchungen . 1954.
  37. ↑ Max Bennett, Peter Hacker : Philosophical Foundations of Neuroscience. Blackwell Pub, Oxford 2003, ISBN 1-4051-0838-X .
  38. ↑ Hilary Putnam: The Threefold Cord: Mind, Body, and World. John Dewey Essays in Philosophy. Columbia University Press, New York 2000, ISBN 0-231-10286-0 .
  39. ↑ Dirk Hartmann : Physis und Psyche – Das Leib-Seele-Problem als Resultat der Hypostasierung theoretischer Konstrukte. In: Dieter Sturma (Hrsg.): Philosophie und Neurowissenschaften. ( stw 1770 ). Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, S. 97–123, insbesondere Kapitel 3 Das Leib-Seele-Problem als Folge naturalistischer Fehlschlüsse. S. 105–111.
  40. ↑ Heinz-Dieter Heckmann, Sven Walter (Hrsg.): Qualia. Ausgewählte Beiträge. Mentis, Paderborn 2001, ISBN 3-89785-184-9 (Ein Sammelband mit vielen klassischen Texten)
  41. ↑ Erwin Schrödinger erkennt in der Frage: „Welche materiellen Vorgänge sind direkt mit Bewußtsein verknüpft?“ das Grundproblem aller Überlegungen über „Geist und Materie“ (siehe 1. Kapitel seines gleichnamigen Buchs).
  42. ↑ Daniel C. Dennett : The intentional stance. 7. printing. MIT Press, Cambridge Mass. 1998, ISBN 0-262-54053-3 (Diese und die folgenden beiden Quellen sind klassische Texte der Intentionalitätsdebatte.)
  43. ↑ Jerry Fodor : Psychosemantics. The problem of meaning in the philosophy of mind. 3. print. MIT Press, Cambridge 1993, ISBN 0-262-06106-6 .
  44. ↑ John Searle : Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes. Nachdruck Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-518-28556-4 .
  45. ↑ Erwin Schrödinger: Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen des Physikers betrachtet. Einführung von Ernst Peter Fischer . München, Piper, 1987, ISBN 3-492-03122-6 . – Epilog: Über Determinismus und Willensfreiheit. S. 148.
  46. ↑ Roger Penrose: Schatten des Geistes , Spektrum Akademischer Verlag, 1995, Kapitel 4.1: Der Geist und die Naturgesetze
  47. ↑ Max Tegmark: Leben 3.0
  48. ↑ Max Tegmark: Consciousness as a state of matter. In: Chaos, Solitons & Fractals . Band 76, 2015, S. 238–270. DOI:10.1016/j.chaos.2015.03.014 .
  49. ↑ Masafumi Oizumi, Larissa Albantakis, Giulio Tononi: From the Phenomenology to the Mechanisms of Consciousness: Integrated Information Theory 3.0 . In: PLoS Computational Biology . Band   10 , Nr.   5 , 8. Mai 2014, ISSN 1553-7358 , S.   e1003588 , doi : 10.1371/journal.pcbi.1003588 , PMID 24811198 , PMC 4014402 (freier Volltext).
  50. ↑ Larissa Albantakis, William Marshall, Erik Hoel, Giulio Tononi: What Caused What? A quantitative Account of Actual Causation Using Dynamical Causal Networks . In: Entropy . Band   21 , Nr.   5 , 2. Mai 2019, ISSN 1099-4300 , S.   459 , doi : 10.3390/e21050459 ( mdpi.com [abgerufen am 15. Mai 2019]).
  51. ↑ Gerhard Roth : Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. 6. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-518-58183-X .
  52. ↑ Manfred Spitzer : Selbstbestimmen. Gehirnforschung und die Frage: Was sollen wir tun? , 2003 (Das Buch wiederholt auch einige Teile des für Didaktiker etwas tiefergehenden Lernen. Gehirnforschung und die Schule des Lebens , 2002)
  53. ↑ JM Luce: Chronic disorders of consciousness following coma: Part one: medical issues. In: Chest. Band 144, Nummer 4, Oktober 2013, S. 1381–1387, doi:10.1378/chest.13-0395 , PMID 24081351 (Review).
  54. ↑ [1]
  55. ↑ Daniel C. Dennett: Elbow Room : The Varieties of Free Will Worth Wanting. Bradford Books-MIT Press, Cambridge MA 1984, ISBN 0-262-54042-8 .
  56. ↑ Immanuel Kant : Kritik der reinen Vernunft .
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