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Heimspekileg mannfræði

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Caspar David Friedrich , munkurinn við sjóinn (1808–1810). Myndin fjallar um spurninguna um stöðu og mikilvægi mannsins í heiminum í heild.

Heimspekileg mannfræði ( mannfræði : "mannleg rannsókn", frá ánthropos "maður" og -logie ) er svið heimspekinnar sem fjallar um kjarna mannsins . [1] Sem sérgrein er heimspekileg mannfræði [2] , sem kom fram á fyrri hluta 20. aldar, tiltölulega ung fræðigrein; Viðfangsefnið og spurningarnar sem það fjallar um endurspegluðust þó að miklu leyti á mismunandi hátt í fyrri köflum mannkynssögunnar . Engu að síður, sem stofnandi nútíma heimspekilegrar mannfræði , skilaði Max Scheler töluverðum svörum með yfirlýsingunni:

„Í um það bil tíu þúsund ára sögu erum við fyrsta tíminn þar sem maðurinn er orðinn fullkomlega og fullkomlega vandasamur: þar sem hann veit ekki lengur hvað hann er; en veit um leið að hann veit ekki. “ [3]

Heimspekileg mannfræði leitast við að draga úr einstaklingnum og miðar að almennu gildi . Gert er ráð fyrir raunverulegri tengingu hvers manns við viðkomandi tiltekna tíma, staðbundna og menningarlega aðstöðu tilverunnar. [4] Þar sem grundvallarástand heimspekilegrar mannfræði er ákvarðað af því að manneskjan spyr um manneskjuna er það annars vegar spurning um sjálfspeglun sem áhyggjuefni og umboð. Á hinn bóginn er þetta aðeins mögulegt í sambandi milli innra sjónarhorns viðfangsefnisins og ytra sjónarhorni áhorfandans.

Heimspekileg mannfræði notar mikið úrval einstakra vísindalegra niðurstaðna til að fanga lífsástand fólks almennt. Aftur á móti hafa mannfræðilegar afleiðingar fyrir þekkingarfræði og einstaklingsvísindi. Samhengi heimspekilegar mannfræði inniheldur svokallaða hugvísinda , sem einkum fela líffræði , primatology , Neurosciences , sálfræði , málvísindum , Ethnology , steingervingafræði , félagsfræði og einnig söguleg vísindi auk fjölda tilbrigða frá þessum greinum, svo sem Sociobiology eða þróunarsálfræði . Fyrir hverja þessa fræðigrein er einnig til sérstök mannfræði, svo sem læknisfræðileg, fræðandi, söguleg eða guðfræðileg mannfræði .

Þar sem fólk verður að gátu eða vandamáli í sjálfsskoðun, efast um sjálft sig eða efast um sjálft sig og þróar forsendur eða svör varðandi eigin tilveru, snertir það svið heimspekilegrar mannfræði. Svið mannlegra athafna og möguleika vekur spurningar um siðferðilega rétt eða gott líf, um merkingu lífsins almennt, um mikilvægi egóisma og altruisma , um „kjarna“ karlkyns og kvenkyns kyn , um félagslegan þrýsting til aðlagast og einstaklingsfrjálst Vilja upp. Hjá Michael Landmann stafar heimspekileg mannfræði „af nauðsyn þessarar veru sem þarf að skapa sig og þarfnast þess vegna ímyndar sem hún ætti að skapa sig. Báðir samtengdir. " [5]

Klassísk hugmynd um mann

Hildegard von Bingen , Liber Divinorum Operum (13. öld). Sem smásjá er maðurinn á miðöldum spegill makrókosmosins - og um leið mynd Guðs.

Í fornöld var hlutverk mannsins ákvarðað af stöðu hans í alheiminum eins og guðirnir sköpuðu og tengdust þeim af andanum . Maðurinn er mælikvarði allra hluta . Þetta orðtak ProtagorasTheaetetus Platons ) einkennir viðhorf sofistanna í fornöld, en kenningar þeirra voru andspekilegar og kenndu greinilega á milli náttúru og menningar .

Á hinn bóginn, að mati Platons, er það nauðsynlegt eða nauðsynlegt fyrir manninn að þökk sé ódauðlegri sál sinni, þá reyni hann ekki eða að minnsta kosti að leitast eftir jarðneskum munum, heldur hinum eina , guðdómlega. Sálin er bara föst í líkamanum. [6] Líkaminn og eðlishvötin eru aukaatriði og stjórnast af andanum. Þessi ímynd mannsins kom inn í kristindóminn í gegnum nýplatónisma patristisma og hafði þannig mikil áhrif á viðhorf vesturlanda .

Aristóteles , á hinn bóginn, leit einnig á menn sem hluta af náttúrunni. Líkami og sál mynda lífræna einingu. Það er hliðstæða milli náttúru og sálarlífs. Eðlishvötin samsvara grænmetinu, skynjun dýrsins og hugsunina við hið guðdómlega. Maðurinn er siðferðisvera sem leitast við að öðlast dyggð af skynsemi . Sem skynsemisvera ( zõon lógon échon ) og sem félagsvera ( zõon politikón ) áttar manneskjan sjálfan sig í gegnum lífshætti sína.

Seint í fornöld síðan Páll í Tarsus og í trúarbrögðum, einkum fyrir tilstilli Ágústínusar , var forn hugsun sameinuð kristinni gyðingaímynd mannsins sem mynd Guðs . Mannverur voru skapaðar af Guði með líkama og sál (gríska: Psyche , hebreska: Neschome, Ruach ). Sannleikurinn er innan mannsins. Maðurinn er nú fallinn maður, þungur af frumsyndinni , sem getur ekki hjálpað sér til hamingju einn og með skynsemi sinni, en þarfnast náðar eða fyrirgefningar Guðs til að komast hjá örlögum hreinsunareldsins eða helvítis . Í samræmi við það var spurningin um miðalda hvernig maður stillir sér í þeirri röð sem Guð skapaði.

Samkvæmt Thomasi Aquinas (svipað og Aristóteles) er andlega sálin eða andinn sem entelechy skiljanlegt efni þar sem andleg og sálræn hæfileiki mannsins er byggð. Sálina er aðeins hægt að aðgreina frá hugtakinu frá líkamanum á ævinni, en vegna ódauðleika hennar heldur hún einnig áfram að vera aðskildu eftir dauða manneskjunnar. Líkaminn er tæki andlegrar sálar, sérstaklega skynseminnar. Maðurinn hefur náttúrulega tilhneigingu til að varðveita líf sitt, varðveita tegund sína í gegnum afkvæmi og tilhneigingu til að gera það sem er gott af skynsemi.

Albrecht Dürer , sjálfsmynd (1500). Maður í stellingu Krists , frelsarans, guðs

Með koperníkubreytingunni breyttist sjálfsmynd fólks. Hann var nú ekki lengur í miðjunni, heldur var einn eftir í stóra rýminu og stóð frammi fyrir því óendanlega sem hræddi hann ( Blaise Pascal ). Eðlisfræði varð aðferðin til að útskýra heiminn ( Johannes Kepler , Galileo Galilei ). Náttúrufræðileg hugmynd um manninn kom fram (barátta Thomas Hobbes gegn öllum gegn öllum). Á sama tíma var ekki hægt að leysa andstæðuna milli líkama og sálar. Þetta leiddi til tvíhyggju René Descartes : manneskjan er líkamleg ( res extensa ) og hefur á sama tíma sál ( res cogitans ). Skýring mannsins varð spurningin um getu hans til þekkingar. Sem ímynd guðs er hann þó enn í miðju hugsunarinnar.

Meðvitundarheimspekin sem Descartes átti frumkvæði að fann mismunandi svör frá reynslumönnum og rökhyggjumönnum . Þeir eiga það sameiginlegt að gefa sálfræðileg svör. John Locke og David Hume stofnuðu sensualism . Reynslumennirnir byrjuðu í grundvallaratriðum á mannlegri eigingirni . Félagsleg hegðun er einnig byggð á þeirri meginreglu að það sem er nánara sé valið. Gottfried Wilhelm Leibniz skipti meðvitund í meðvitaða skynjun ( apperceptiones ), einfaldar skynjanir ( skynjanir ), meðvitundarlausar skynjanir ( petit skynjanir ) og undirmeðvitaða streitu ( matarlyst ). Christian Wolff greindi á milli reynslusögulegrar og fræðilegrar sálfræði og lagði þannig grunninn að sálfræðinni sem Jakob Friedrich Fries og Johann Friedrich Herbart stofnuðu á 19. öld. Vitundarheimspeki síðan Descartes á það þó sameiginlegt að hafa ekki enn stundað mannfræði sem sjálfstætt efni.

Söguleg upphaf mannfræði

Hugtakið mannfræði er fyrst notað af Magnus Hundt í textanum Anthropologicum de hominis dignitate, natura et proprietatibus (Leipzig 1501). Önnur snemmbúin sönnun er Psychologia anthropologica Otto Casmann , rektors í Stade, frá 1596.

Þó að Johann Friedrich Blumenbach (1752–1840) stofnaði vísindalega mannfræði, er Immanuel Kant talinn forfaðir heimspekilegrar mannfræði með fyrirlesturinn sem fyrst var haldinn árið 1772 um „Mismunandi mannkyn“ . Kant aðgreindi mannfræði í lífeðlisfræðilega og raunsæja mannfræði. Þó að hið fyrra sé viðfangsefni náttúruvísinda , fjallar það seinna um heimspekilega viðfang frelsisins og hvað maðurinn gerir af því. Þó að menn séu líka dýr , þá einkennast þeir og eru ákveðnir af skynsemi til að rækta og siðferðilega sjálfa sig í samfélaginu . Fyrir Kant er hann sjálfstæður og getur þannig sigrast á tilhneigingu dýra sinna til leti. Eftirfarandi gildir:

„Maðurinn getur aðeins orðið maður með menntun . Hann er ekkert annað en það sem menntun gerir af honum. “

- Kant : Um kennslufræði

Johann Gottfried Herder veitti einnig mikilvæga hvatningu, frá hverjum hugmyndin um skort á manneskjunni er sprottin og sérstaklega lögðu áherslu á tungumálið sem sérstakt einkenni manna. [7] Jafnvel sem dýr hafa manneskjur tungumál skynjana . En menn geta líka horft á heiminn með ígrundun . Með því að aðgreina hluti með hjálp skynfæranna getur hann tilnefnt þá. Þegar hann tilnefnir þau hugsar hann um þau og þróar skilning .

„Maðurinn er fyrsti frelsismaður sköpunarinnar , hann er hreinskilinn. Vogir góðs og ills , lygi og sannleika, hanga á honum; hann getur rannsakað, hann ætti að velja. “

- Hugmyndir um heimspeki mannkynssögunnar, fyrsti hluti, fjórða bók, IV.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel gagnrýndi hins vegar mannfræði, sem hann lagði til að fjallaði aðeins um það sem er mögulegt í manninum, á meðan sagan horfir á það sem er raunverulegt í manninum.

Grundvöllur mannfræði eftir Kant

Í formála mannfræðinnar (1798) greindi Immanuel Kant á milli lífeðlisfræðilegrar mannfræði, sem miðar að því að rannsaka hvað náttúran gerir af manninum, frá raunsæri mannfræði, sem rannsakar „það sem hann hefur, sem fríverslun, hefur af sjálfum sér, eða getur og ætti að gera. “Þess vegna er honum kennt um strangan aðskilnað milli lífeðlisfræðilegrar og raunsærrar mannfræði, sem hefur áhrif enn í dag, en þetta er ónákvæmt.

Lífeðlisfræðileg mannfræði er (líffræðileg) náttúrufræði manna. Að undanskildum tilfallandi krossvísunum útilokar Kant þennan hluta mannlegrar rannsóknar sem óframleiðanlegan í tilgangi sínum. Þar sem maðurinn „þekkir ekki heila taugarnar og trefjarnar, né skilur hvernig á að nota þær í tilgangi sínum“, er hann aðeins áhorfandi í þessum ímyndunarleik sínum og vangaveltur um náttúrulegar orsakir skynjana og minninga eru afkastlausar. [8.]

Mannfræði Kants hefur að geyma víðtæka 300 síðna rannsókn á manneskjunni, þar á meðal efni frá almennri sálfræði (í nútíma skilningi), persónurannsóknir , félagslega sálfræði , sálfræði , heilsusálfræði og upphaf annarra sálfræðilegra undirgreina. Þessi "raunsæi mannfræði" táknar framlag Kants til hinnar víðtæku umræðu á 18. öld um hvernig almenn "mannvísindi" eigi að þróa aðferðafræðilega og fræðilega, hver markmið þeirra eru og hver staða þeirra er í heild vísindanna. [9] Kant tengir viðfangsefnin sem nefnd eru við heimspekilega ákvörðun manneskjunnar sem skynsamlega og siðferðilega veru. Í síðasta kaflanum, um eðli tegundarinnar, dregur Kant saman almenna mannsmynd sína: Maðurinn er ákvarðaður af ástæðu sinni til að vera í samfélagi við menn og rækta, siðmennta og siðferðilega sjálfan sig í því með list og vísindum; sama hversu mikill dýrahneigð hans kann að vera, að gefa sig aðgerðalaus til hvata til slökunar og vellíðunar, sem hann kallar sælu, heldur fremur virkan, í baráttunni við þær hindranir sem festast við hann af grimmd eðli hans, mannsins virði að búa til . (1798/1983, A 321) Kant spyr hvernig pragmatísk rannsókn á manneskjunni og kennslufræði þurfi að þróast til að þróa siðferðilega tilhneigingu á þann hátt að þau séu ekki lengur í andstöðu við eðli manna.

Oft er vitnað til skilgreiningar Kants á mannfræði í fyrirlestrunum um mannfræði í raunsæjum orðum (1798), heldur í rökfræði :

„Svið heimspekinnar í þessari heimsborgarlegu merkingu má minnka í eftirfarandi spurningar: 1. Hvað get ég vitað? 2. Hvað ætti ég að gera? 3. Við hverju get ég vonað? 4. Hvað er maður? Fyrri spurningunni er svarað með frumspeki, annarri með siðferði, þeirri þriðju með trúarbrögðum og þeirri fjórðu með mannfræði. Í grundvallaratriðum væri hægt að telja þetta allt saman sem hluta af mannfræði því fyrstu þrjár spurningarnar varða þær síðustu. Heimspekingurinn verður því að geta ákvarðað: 1. heimildir mannlegrar þekkingar, 2. umfang mögulegrar og gagnlegrar notkunar allrar þekkingar og að lokum 3. takmörk skynseminnar. “

- Kant 1800/1983, A 25-26

Margt tilvitnaður texti Kants Hvað er uppljómun? (1784/1983), en ætlun hans ræður eflaust einnig um raunsæja mannfræði.

Frá aðferðafræðilegu sjónarhorni byggir mannfræði Kants ekki á svokallaðri „innri reynslu“ heldur leggur áherslu á að mannleg hugsun, tilfinning og löngun er fyrst og fremst hægt að fá með rannsókn á opinberri mannlegri hegðun - fyrst og fremst félagslegri hegðun - sem það er kerfisbundin umgjörð grunnhugtaka þörf. Í samræmi við það þróar hann kenningu um athugun : mannfræði öðlast reglur um margvíslega reynslu sem við tökum eftir hjá mönnum. Frá raunsæislegu sjónarhorni er mannfræði hans að miklu leyti kennslubók um reynslusálfræði samkvæmt tæknilegum skilningi nútímans. Hins vegar á að skipuleggja alla þessa innsýn og hafa heimspeki að leiðarljósi. Með stöðugum greinarmun á skynsamlegri (frumspekilegri) og empirískri sálfræði endurskilgreindi Kant sviðið og aðferðafræði sálfræðinnar . Það er ekki lengur hluti af frumspeki , þar sem áður var aðallega farið með það sem kenningu um sálina. Það myndar nú aðalinnhald reynslubundinnar mannfræði og fær mikilvæga raunsæisbreytingu, því það opnar aðgang að því sem maðurinn gerir af sér siðferðilega og menntunarlega, uppeldisfræðilega, heilsusálfræðilega o.s.frv. Sálfræði er „aðeins“ reynslulaus vísindi og getur í grundvallaratriðum ekki komist að ótvíræðum, öruggum, stærðfræðilega mótuðum reglum byggðum á fyrirmynd nákvæmra náttúruvísinda. Jafnvel án þessarar stöðu er gagnleg þekking þar sem hagnýtir fyrirætlanir Kants eru mun skýrari en flestra „sálfræðinga“ næstu aldar. [10]

Ef á að líta á Kant sem mikilvægasta sálfræðinginn fyrir Wilhelm Wundt vegna empirískrar og aðferðagagnrýninnar stefnu sinnar í mannfræði / sálfræði, [11] gæti þetta einnig verið ástæðan fyrir blandaðri móttöku mannfræði Kants í báðum greinum. Margir höfundar heimspekilegrar mannfræði sýna ennþá sérkennilega fjarlægð. Aftur á móti hafði Carl Gustav Carus þegar heiðrað mannfræði Kants á framúrskarandi hátt og á næstu árum komu út nokkrar bækur sem tengdust dagskrá Kants, meðal annars eftir Gottlob Ernst Schulze og Jakob Friedrich Fries um sálfræðilega mannfræði. Þeir aðgreindu sig einnig frá spákaupmennsku kenningunni um sálina og komu fram með nýjum aðferðafræðilegum fullyrðingum og áþreifanlegum tillögum um notkun (sjá einnig Friedrich Eduard Beneke og Rudolf Hermann Lotze .) [12] Í heimspeki hafði mannfræði Kants hins vegar furðu lítil áhrif og það hjá Kant Forritið sem þróað var var ekki tekið upp á sjálfbæran hátt á tímabilinu á eftir, hvorki í heimspeki né sálfræði. Í sálfræði virðist grundvallaratriði mannfræðinnar að mestu hafa gleymst. Það á eftir að velta því fyrir sér hvort titillinn „Textbook of Empirical Psychology“ hefði gert meiri áhrif möguleg. Fyrir Kant, samkvæmt formála hans, var þessi „fyrirlestur sem miðar að þekkingu á heiminum“ áhugaverður, en aukaatriði í samanburði við „hreina heimspeki“. Á næsta tímabili var engin álíka breið hugmynd um allt heimspeki.

Forveri nútíma heimspekilegrar mannfræði

William Blake , Nebúkadnesar (1795). Maðurinn sem dýr, túlkaður hér sem refsing Guðs.

Wilhelm Wundt , lífeðlisfræðingur, heimspekingur og loks sálfræðingur, var mikilvægasti stofnfaðir greinarinnar sálfræði. Með hliðsjón af umfangsmiklu heimspekilegu starfi sínu þróaði hann yfirgripsmikla sýn á manneskjuna, byggt á tilraunakenndri lífeðlisfræðilegri sálfræði sem hann mótaði og á skilningi hans á sálfræði sem empirískri hugvísindi . Þetta er allt frá tungumálasálfræði til þjóðernissálfræði (sem hann hafði einnig hugleitt hugtakið sálfræðileg mannfræði). Víðtækur vísindalegur sjóndeildarhringur mannsins hvatti Wundt til að leggja fram þekkingarfræðilegar og aðferðafræðilegar skýringar sem eru enn mikilvægar í dag. Wundt sameinaði aðferðafræðilega tvíhyggju (sálfræði á móti lífeðlisfræði) við aðferð fjölhyggju (innan sálfræðinnar) og sjónarhorni monisma (lífsferli frá mismunandi sjónarhornum). Frá þessu heimspekilegu og um leið þverfaglegu sjónarmiði andmælti Wundt upphaflegri aðskilnaði sálfræðinnar frá heimspeki. [13]

Darwinismi táknaði byltingu í mannfræði. Í þróunarkenningunni sem Darwin þróaði, öðlaðist innsýnin sú viðurkenning að menn eru „byggðir“ samkvæmt sömu almennu fyrirmynd og allir aðrir hryggdýr. Rök og vísbendingar fundust um að menn komi frá sömu þróunarlínu og górillan og simpansinn. Þannig var talið af meirihlutanum að hrekja að maðurinn væri afleiðing af sérstakri guðlegri sköpunarverki. Friedrich Engels skrifar meðal annars í mannfræðilegri ritgerð að vinna sé „fyrsta grunnskilyrði alls mannlífs, að því marki að við verðum að segja í vissum skilningi: Það skapaði manninn sjálfan.“ [14]

Á sama tíma, Friedrich Nietzsche (innblásið af Ludwig Feuerbach er efnishyggju og Schopenhauer er kenningar um forgang mönnum vilja) hóf gagnrýni á gamla skilgreiningu á manneskju sem sanngjarnt lifandi veru. Fyrir Nietzsche er lífið aðeins hægt að réttlæta fagurfræðilega: „Við höfum endurlært. Við erum orðin hógværari í alla staði. Við fáum ekki lengur manninn frá „andanum“, frá „guðdómnum“. Við höfum sett hann aftur meðal dýra. “ [15]

Fyrsta leiðin til að vinna úr nýsköpuðu sjálfsyfirlýsingu manneskjunnar er að Kierkegaard er manneskjan háð sjálfri sér í tilveru sinni. Sigmund Freud er sálgreining , sem sér fólk sem ræðst af meðvitundarlaus losta og dauða , stuðlað að frekari vonbrigðum. Menningarfræðileg nálgun Adolfs Bastian með kennslu sinni í fólki í þjóðernisfræðilegri mannfræði fékk minni athygli.

Vinnslu er einnig að finna í lífsspeki , sem festi sig í sessi sem sjálfstæð heimspekileg fræðigrein í lok 19. aldar. Auk Wilhelm Dilthey ber einnig að nefna Georg Simmel , Ludwig Klages og Otto Friedrich Bollnow . Sértækar aðferðir heimspekilegrar mannfræði komu fram á þessum grunni.

Réttlæting á nýlegri heimspekilegri mannfræði

Nútíma heimspekileg mannfræði í raunverulegri merkingu orðsins varð til á tíunda áratugnum. [16] Söguleg staðsetning þessara aðferða sem tilraunir til að lýsa samræmdri mannsmynd er ekki tilviljun. Skýringu þeirra má skýra með tilkomu aðalþemans „Maður“ í nútíma vísindum, sem hefur verið losað undan guðfræðilegum tengslum. Svo lengi sem frumspeki var ríkjandi fræðigrein, gátu reynslugreinar ekki ratað inn í heimspekilega aðferð. Sú tilhneiging í upphafi 20. aldar að vilja skilgreina fólk ítarlega með vísindalegri stöðlun og kerfisvæðingu og tilheyrandi leit að skynsamlegri rökstuðningi fyrir sérstöðu sinni gerði heimspekilega mannfræði kleift að verða sjálfstætt og eftirsótt svæði í heimspeki: „ Sú staðreynd að heimspekileg mannfræði kom aðeins upp með hugtakið á 20. öld má skilja út frá almennri tilhneigingu til aðgreiningar á sviði vísinda og í félagslegum veruleika. Á líffræðilegri öld verður það fræðigrein sem annaðhvort er á móti þessari almennu tilhneigingu eða fylgir henni á hugsandi hátt. " [17]

Heimspekileg mannfræði er í meginatriðum mótuð af verkum Max Scheler , Helmuth Plessner og Arnold Gehlen . Einn af frumkvöðlum frumherjanna var verk Das Menschlichkeits eftir Paul Alsberg frá 1922.

Dagskrá Max Scheler

Verk Max Scheler The Position of Man in the Cosmos frá 1928, upphaflega flutt sem fyrirlestur árið áður, er talið grundvallarskjal nútíma heimspekilegrar mannfræði. Fyrri verkin vísa nú þegar þangað:

  • Að hugmynd mannsins. 1915
  • Verndun verðmæta. 1915
  • Af hinu eilífa í manninum. 1923

Árið 1915 skrifaði hann sem mottó :

"Í vissum skilningi má rekja öll helstu vandamál heimspekinnar til spurningarinnar um hvað maðurinn er og hvaða frumspekilega stað og stöðu hann gegnir innan verunnar , heimsins og Guðs."

„Maður bara ormur“, skopmyndagagnrýni á efnishyggjuhækkun þróunarkenningarinnar (1882).

Mannfræðin sem Scheler þróaði var enn frumspekilega ákveðin. Byggt á Edmund Husserl var heimspeki hans stækkuð beiting fyrirbærafræðilegrar aðferðar á svið siðfræði, menningarheimspeki og trúarheimspeki . Fyrir Scheler voru menn ákvarðaðir annars vegar af eðlishvöt þeirra, hins vegar voru þeir ábyrgir fyrir gjörðum sínum í heiminum. Aristóteles afhenti og klassísk heimspeki beitti sér fyrir húmanískri hugmynd um manninn sem skynsamlegt dýr, sem skynsamlegt dýr skipti hann út fyrir þennan veraldlega mann. Hins vegar taldi hann kenningu Charles Darwins vera villu, í besta falli ósannaða tilgátu . Það er engin leið, þó þröng, sem leiðir frá „homo naturalis“ og forsögulegri byggðri forsögu hennar að „manni“ sögunnar . [18] Þess í stað þróaði Scheler stig lífsins, þar sem plantan er knúin áfram af hreinni tilfinningahvöt án meðvitundar, á meðan dýrið hefur einnig sálfræðilega eiginleika, en aðeins eðlishvöt , sem eru meira áberandi hjá mönnum, í raun , í rauninni hærra. Maðurinn hefur sérstöðu vegna þess að hann hefur anda. Að sögn Scheler eru menn ekki „bundnir af umhverfinu“. Hann getur verið opinn heiminum endalaust. Að þessu leyti hefur hann ekkert umhverfi, heldur heim. Sérkenni andans gerir manninum kleift að hlutgera heim sinn í heild sinni og sjálfan sig.Þetta gerir honum kleift að móta sögu, búa til menningu og samræma gjörðir sínar samkvæmt viðmiðum og gildum .

Sem líffræðilegt fyrirbæri, sem lifandi vera, er maðurinn „arfgengur sjúkdómur“ sem hefur „villst í blindgötu“, „umskipti“, gerviföt , í grundvallaratriðum aðeins skömm náttúrunnar. Að þessu leyti er eðlilegt að hafna þessari nálgun við menn. Tilraunin til náttúrulegrar skýringar á manninum leiðir aftur og aftur til endurtekningar á hinni miklu villu evrópskrar vitsmunasögu: til húmanisma . Hinn raunverulegi kjarni mannsins er utan líffræðilegra og félagslegra, einnig skynsamlegra aðgerða: frá líffræðilegu sjónarmiði er hugurinn sjúkdómur. Hinn raunverulegi kjarni mannsins er andlegur persónuleiki hans , sem byggist á því að maðurinn fer yfir , jafnvel er tákn um yfirskilnað . Sem andleg manneskja er maðurinn ekki „hluti af heiminum“, hlutlægum veruleika , heldur hugsjónum veruleika . Til að geta myndað sjálfan sig sem andlega manneskju verður hann að „þróa“ raunveruleikann, abstrakt frá því sem „er“, líta á hann sem engan. Með öðrum orðum: manneskjan sem veran „sem leitar Guðs“, „leitandi“ eða „leitar Guðs“ og „lifandi x“. Scheler úrskurðaði gegn því að vísindaleg gagnrýni á trúarbrögð færi aftur til Ludwig Feuerbach , Guð er ekki mannfræðileg uppfinning heldur öfugt: maðurinn er fræðilegur .

Kenning Helmuth Plessners um sérvitringu

Annar nemandi Husserl var Helmuth Plessner , sem fylgdi dýrafræðilega traustri nálgun. Í stóra verkinu sem gefið var út á sama tíma og verk Schelers árið 1928, Stig hins lífræna og mannsins , ákvarðaði Plessner manninn sem sérvitring . Þó að dýrið sé bundið við sitt nánasta umhverfi getur maðurinn sem sagt stigið út úr sjálfum sér og tekið sjónarhorn áhorfandans á sjálfan sig. Hann gegnir sérvitringu . Öfugt við Scheler, líkami og hugur voru ein eining fyrir hann. Ég er líkami og ég hef líkama. Fólk er opið fyrir heiminum og hefur þorsta eftir reynslu , en hefur enga fasta sjálfsmynd . Kjarni hennar er óskilgreindur, hann er settur í ekkert og verður að taka afstöðu til sjálfrar sín. Að sögn Plessner er hann líklegur til að vera líkamlegur og verður að staðsetja sig í sambandi við hinn.

Plessner lehnte eine teleologische Deutung der Evolution ab. Für ihn gab es drei anthropologische Grundgesetze. Das erste besteht in der natürlichen Künstlichkeit, dh, es liegt in der ‚Natur' des Menschen ‚Künstlichkeiten' hervorzubringen, die ihm dann objektiv entgegentreten und so auf ihn zurückwirken. Kultur ist der Umweg über diese künstlichen Dinge. Als zweites die vermittelte Unmittelbarkeit, was bedeutet, dass der Mensch seine Umwelt bloß vermittelt – durch kulturelle Medien , durch Sprache – erfassen kann. Das dritte betrifft den utopischen Standort, den der Mensch einnimmt, wenn er mit der Frage nach dem Sein , der kontingenten Welt konfrontiert wird. Die Lösung dieses Problems sucht der Mensch in der Transzendenz der Religion .

In Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus griff Plessner 1924 den von Ferdinand Tönnies eingeführten Widerspruch zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft auf und bezog Stellung für eine Kultur des Gesellschaftlichen. Dabei machte er vor allem seine anthropologischen Auffassungen geltend und versucht zu zeigen, dass erst die gesellschaftliche Lebensform dem Menschen die Möglichkeit gebe, sich seinen Eigenarten entsprechend ganz zu entfalten. Damit bekommt seine Anthropologie eine gesellschaftspolitische Dimension, die von aktuellem Interesse ist. [19] Bekannt wurde Plessner auch mit der Arbeit Lachen und Weinen (1941), in der er das Verhalten von Menschen in Extremsituationen untersucht.

Arnold Gehlens Mängelwesen

Arnold Gehlens Hauptwerk Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt erschien 1940. Er strebte eine empirisch fundierte Philosophie an, mit dem Anspruch, die wissenschaftsorganisatorische Teilung in Natur- und Geisteswissenschaften aufzuheben und die verschiedenen ausdifferenzierten Betrachtungsweisen zu einer Gesamttheorie des Menschen zusammenzuführen. Eine Erklärung des Wesens des Menschen aus einer ausschließlich biologischen Betrachtung lehnte er ab.

Gehlen will den Menschen aus sich selbst begreifen. Zu diesem Zweck setzt er den Begriff der Handlung in das Zentrum seines Ansatzes. Er stellt die Hypothese auf, dass der Mensch als ein handelndes Wesen aufzufassen sei. Gehlen bestimmt den Menschen, unter Hinzuziehung der Arbeiten Herders und Nietzsches, als „Sonderentwurf“ der Natur, als ein einzigartiges „ Mängelwesen “. Dem Menschen fehlen sowohl spezialisierte Organe als auch eine spezifische Umwelt. Aufgrund seines „Nichtfestgestelltseins“, seines „Unfertigseins“ ist der Mensch gezwungen zu handeln, nicht aus Luxus, sondern aus der Lebensnotwendigkeit heraus. Gehlen setzt den Ansatz der „ Weltoffenheit “ von Scheler fort. Allerdings sieht er den Grund für die Weltoffenheit, die den Menschen vom Tier unterscheidet, in der „mangelhaften“ Morphologie des Menschen und nicht wie Scheler in der Besonderheit des Geistes. Der Mensch ist weltoffen, da er keinem konkreten Umweltausschnitt in Bezug auf seine Organbeschaffenheit angepasst ist. Er hat keinen klar definierbaren, abgrenzbaren Lebensraum wie ein Tier. Ganz im Gegenteil: Er ist potentiell überall lebensfähig, vorausgesetzt, er wandelt seine Umwelt in eine ihm lebensdienliche Welt um.

Die menschliche Gattung sichert ihr Überleben, indem sie Kultur und Institutionen schafft. So erreicht der Mensch eine „Entlastung“ von seinen biologischen Mängeln. Durch Kultur (wie Sprache, Technik und Kunst) ist der Mensch in der Lage, seine Mängel zu kompensieren . Mittels dauerhafter gesellschaftlicher Institutionen sowie Moral- und Rechtsnormen, erreicht er eine Stabilisierung und Kontrolle der Lebensführung. Kultur und Institutionen haben die Funktion von „Führungssystemen“ individueller und gesellschaftlicher Strukturen.

Ernst Cassirers animal symbolicum

An der Grenze zwischen philosophischer Anthropologie und Kulturphilosophie stehen Ernst Cassirers Studien über Mensch und Kultur . [20] Cassirers Konzept entwickelte sich systematisch aus seiner Erkenntnistheorie und der zunächst als Kulturphilosophie ausgelegten Philosophie der symbolischen Formen . Als philosophische Anthropologie formulierte er sein Konzept im Versuch über den Menschen (engl. 1944). Vorläufer für diesen Ansatz findet man hinsichtlich des Symbols in der Identitäts theorie mit dem Schlüsselbegriff eines signifikanten Symbols von George Herbert Mead und in der Theorie der kulturellen Symbolisierung von Alfred North Whitehead , die beide bei Cassirer allerdings nicht zitiert werden, der sich vielmehr auf Hermann von Helmholtz und Heinrich Hertz bezieht. In Bezug auf den sprachlichen Aspekt bilden Wilhelm von Humboldt und Johann Gottfried Herder den Ausgangspunkt.

Nach den Entwicklungen in der Psychologie, der Biologie und der Evolutionstheorie bedurfte es für Cassirer zur Beantwortung der Frage, was der Mensch sei, eines neuen Schlüssels. Diesen sah Cassirer in der Bedeutungstheorie der symbolischen Formen. Erkenntnis findet nicht nur begrifflich in der Sprache statt, sondern auch durch Mythen , in der Religion und in der Kunst . Auch Geschichte , Wissenschaft , Technik und Politik haben ihre eigenen symbolischen Formen.

Jeder Organismus besitzt nach Jakob Johann von Uexküll entsprechend seiner anatomischen Struktur jeweils ein Merknetz und ein Wirknetz. Komplexere Tiere wie auch der Mensch haben – entsprechend den Ergebnissen der Gestaltpsychologie – ein kompliziertes gesamthaftes Wahrnehmungssystem. Tiere haben in Bezug auf ihre Wahrnehmungen üblicherweise ein festes Reiz-Reaktionsschema . Bevor der Mensch handelt, verarbeitet er das Wahrgenommene hingegen im Denken zu Symbolen , die quasi als vermitteltes Symbolnetz zwischen Merken und Wirken ( Handeln ) stehen. Bis auf wenige, gering entwickelte Ausnahmen verarbeiten Tiere ihre Wahrnehmungen als reine Zeichen und können sich auch nur zeichenhaft ausdrücken (Ruf des Eichelhähers ). Sie bewegen sich gleichsam auf der Ebene der emotionalen Sprache ohne syntaktische oder logische Strukturen. Sie drücken etwas aus, können aber nichts darstellen. Indem der Mensch in der Lage ist, Aussagen mit Sinngehalt zu machen, also etwa propositionale Sätze zu formulieren, unterscheidet er sich vom Tier. Indem das Zeichen eine Bedeutung erhält, wird es zum Symbol. Erst aufgrund des symbolischen Denkens kann der Mensch die abstrakte Bedeutung von Beziehungen verstehen.

Raum und Zeit als organische Sphäre hat der Mensch mit dem Tier gemeinsam. Der Mensch hat darüber hinaus aber auch die Fähigkeit, gedanklich einen abstrakten Raum zu bilden. Wie schwierig das ist, zeigt die Beschreibung des Demokrit , der diesen abstrakten Raum ein Nichtsein mit wahrer Wirklichkeit nennt. Der abstrakte Raum des Physikers folgt keinen sinnlichen, sondern nur logischen Prinzipien. Die Fähigkeit der abstrakten Symbolsprache ist Voraussetzung für Wissenschaft.

Auch in der Zeitvorstellung verwendet der Mensch über das reine Vorher und Nachher hinaus Symbole. Erinnern ist nicht Wiederherstellen eines vorhandenen Bildes, sondern Rekonstruktion . An die Zukunft denken und in der Zukunft leben ist Teil der menschlichen Natur. Sowohl die Wiedergabe des Vergangenen als auch die Erwartungserlebnisse basieren auf symbolischem Denken. Symbolische Formen haben eine Ausdrucksfunktion (das freundliche Lächeln nimmt Angst), eine Darstellungsfunktion (sprachliche Bezeichnung von Sachverhalten mit einem pragmatischen Bezug zur Welt) und eine Bedeutungsfunktion (abstrakte, relationale Theorien auf logisch-mathematischer Basis).

Franz von Stuck , Sisyphus (1920). Der Mythos von Sisyphus ist von Albert Camus noch im 20. Jh. als Modell verwendet worden.

Mit der Fähigkeit zu vielfältiger Formgebung sieht Cassirer den Menschen vom Reich der Natur ins Reich der Freiheit übergehen. Den Begriff der Humanität verwendet er im Sinne eines universalen Subjekts, „das es erlaubt, die ganz unterschiedlichen Objektivationen des Lebens im mythischen Denken, in der Sprache und Wissenschaft zumindest idealiter auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen.“ [21]

Anthropologie der Bedürftigkeit und Ethik bei Wilhelm Kamlah

Aufgrund des möglichen Vorhalts eines naturalistischen Fehlschlusses vom Sein auf das Sollen haben die meisten philosophischen Anthropologien auf eine Verknüpfung der Analyse der menschlichen Identität und Lebenswelt mit Handlungsregeln verzichtet. Allerdings kann man durchaus den jeweiligen Status vom Standpunkt der Zweckmäßigkeit aus beurteilen und unter diesem Gesichtspunkt normative Aussagen treffen. Dies ist der Ansatz von Wilhelm Kamlah , der alle Handlungen des Menschen in Abhängigkeit von seinen Bedürfnissen und Widerfahrnissen betrachtete. Dabei ist der Mensch kein Einzelwesen, sondern immer auf den Anderen angewiesen. Daraus leitet sich die Notwendigkeit von Handlungsregeln ab, die Kamlah in einer eudämonistischen Ethik als Philosophie der Lebenskunst sah. Die hierin eingeschlossene Kritik am Verbot des Selbstmordes bei entsprechend negativen Lebensbedingungen setzte er 1976 mit seinem Suizid selbst um. [22]

Dialogische Anthropologie bei Martin Buber und Kuno Lorenz

Martin Buber entwickelte eine Dialogik . Zentrale Kategorie ist das sich in der Begegnung aktualisierende Zwischen . Der Mensch lernt, das Grundwort ICH-DU zu sprechen und bleibt nicht immer nur beim ICH-ES. Die Vorstellung Martin Bubers vom menschlichen Dasein, sein Personenbegriff, ergibt sich aus dem Verhältnis zum Anderen eben durch Beziehung . Am Ende des ersten Teils seines Werks Ich und Du fasst er das wie folgt zusammen: „Und in allem Ernst der Wahrheit, du: ohne Es kann der Mensch nicht leben. Aber wer mit ihm allein lebt, ist nicht der Mensch“. Wie wird man jetzt nach Buber Mensch? Subjekt begegnet Subjekt, in Beziehung treten mit dem Anderen (Du) und der damit einhergehenden Ichwerdung. Die Erkenntnis des Einzelnen von sich selbst als ein Ich, durch das (selbst-)Bewusst-werden in der Beziehung zu einem Du. Beziehung ist bei ihm existentiell zur Erkenntnis des wahrhaftigen Dasein der eigenen Person. Das Zwischenmenschliche, die Beziehung zum anderen lassen uns Mensch sein. „Der Mensch wird am Du zum Ich“. Erst wenn das eine Individuum die Existenz eines anderen Individuums anerkennt und mit ihm in Beziehung tritt, begreift es sich als wahres Selbst .

Im Anschluss daran und in Auseinandersetzung mit der anthropologischen Philosophie von Ernst Cassirer, Albert Camus und Wilhelm Kamlah entwickelt Kuno Lorenz eine dialogische Anthropologie. Nur durch differenzierte Ausbildung von Ich und Du und damit die Rückbindung der Werke des Menschen an die in ihnen verkörperten Prozesse der Individuation und der Sozialisation können Menschen ihres Menschseins innewerden. Zwar wird eine (im Handlungsvollzug mögliche) dialogische Übergangsmöglichkeit zwischen Ich-Rolle und Du-Rolle erarbeitet, aber es wird vor einer Einebnung von Gegenstandsebene und Zeichenebene in der Handlungsdarstellung gewarnt.

Anthropologie und Existenzialismus bei Helmut Fahrenbach

Eine Verbindung der Anthropologie Plessners mit dem Existentialismus und der Philosophie Heideggers findet sich bei Helmut Fahrenbach , der darauf verweist, dass der Mensch „sich aufgegeben“ ist, also nur lebt, indem er ein Leben führt . Er kann sich selbst wählen (Kierkegaard), ohne die Moral aus seinem Selbstverhältnis ausschließen zu können. In diesem Sinne nimmt Fahrenbach eine Verknüpfung von Anthropologie, Normativität und Ethik vor, wie sie bei den Klassikern der Anthropologie noch nicht zu finden ist.

Ansätze in der Gegenwart

Die nachfolgend geschilderten Ansätze stehen als Beispiele für aktuelle Diskussionen.

Odo Marquard beschreibt den Menschen als Homo Compensator . Die Kompensationsidee, die sich sowohl bei Plessner als auch bei Gehlen findet, hat sich in weiten Bereichen der Pädagogik und der Soziologie platziert. Konrad Lorenz und Karl-Otto Apel haben die Moral als Kompensationsmechanismus beschrieben. Der Mensch kompensiert auf natürliche Weise durch hohe Geburtenraten nach großen Seuchen. Das Gehirn kompensiert bei Schädigungen. Kompensation gibt es als Vergeltung und Kompensation gibt es als Entschädigung. Schon Cicero vertrat eine Theorie der kompensatorischen Lebenskunst der Weisen. Marquard konstruiert einen Gegensatz zwischen Geschichtsphilosophie und philosophischer Anthropologie, der er eine rein naturalistische Position zuweist und diese gleichzeitig kritisiert.

Alwin Diemer hat einen Versuch unternommen, Philosophische Anthropologie unter systematischen Gesichtspunkten zu entwickeln, mit Unterscheidungs- und Bestimmungsmerkmalen, mit der Abgrenzung nach oben (Gott) und der Abgrenzung nach unten (Tierwelt). Seine Phänomenologie des Humanbereichs zählt überwältigend viele Aspekte und Fragestellungen auf. Diemer betont die doppelte Funktion der Menschenbilder und erklärt: „Die Rede vom Bild impliziert zweierlei: einmal das Moment des Sekundären, das an Ab- und Ebenbild erinnert, zugleich aber auch das Moment des Primären: „Bild“ bedeutet dann zugleich Vor- und Leitbild. … Diese Leitbilder fungieren, wenn die entsprechenden Metaphysiken bzw. Ideologien politisch-gesellschaftliche Macht besitzen, als entsprechende pädagogische Ideen“. [23]

Robert Spaemann sieht das Wesen des Menschen im Nachvollzug von Kant in der Verbindung des Natürlichen und des Vernünftigen:

„Vernunft heißt Versöhnung mit dem was vor ihr ist: Der Natur. […] Vor allem aber: Anerkennung eines fremden Vernunftwesens kann sich nur realisieren als Anerkennung dieses Wesens in seiner Natürlichkeit.“

Spaemann wendet sich vor allem gegen den Materialismus, der oft mit der Evolutionstheorie verbunden wird. Begriffe wie System, Information, Programm oder Struktur sind Abstraktionen und damit nicht frei von Annahmen, sondern „theoriebeladen“. Es sind Erklärungsbegriffe für die Bedingungen für das Auftreten neuer Phänomene, die nicht den Ursprung dieser Phänomene selbst begründen können.

Humberto Maturana und Francisco Varela entwickelten die Theorie vom Menschen als sich selbst erschaffendes ( autopoietisches ) System in Verbindung mit der Evolutionären Erkenntnistheorie . Ob diese Sichtweise einen radikalen Konstruktivismus impliziert, ist umstritten. Die Idee des autopoietischen Systems beeinflusste auch Niklas Luhmann , der die Systemtheorie in die Soziologie übertrug.

Gesa Lindemann hat im Anschluss an die historisch-reflexive Anthropologie Helmuth Plessners das Konzept der reflexiven Anthropologie entwickelt. Ausgangspunkt ist ein neuartiges Verhältnis von Anthropologie und Soziologie. Anthropologie bzw. anthropologische Annahmen werden nicht als sozialtheoretisches Fundament begriffen, sondern zum Gegenstand der Beobachtung gemacht. Bei diesem Ansatz geht es um die Bearbeitung der Frage, wie in Gesellschaften der Kreis sozialer Personen begrenzt wird und welche Funktion der Anthropologie in der Moderne zukommt.

Bálint Balla legt seiner Soziologie das Axiom zu Grunde, dass der Mensch ein Wesen sei, das sich auf die ihm eigene Weise mit dem Grundproblem der „ Knappheit “ auseinandersetzt. [24]

Als kritische soziologische Umgestaltung der Gehlenschen Mängelwesenthese ist Dieter Claessens ' Studie Das Konkrete und das Abstrakte von 1980 bedeutsam geworden.

Gunter Gebauer will den Menschen in seiner Lebenswelt unter seinen Lebensbedingungen betrachten. Anthropologie solle nicht des Wesen des Menschen in Abgrenzung zum Tier leisten, sondern den Menschen aus Sicht des anderen Menschen reflektieren. Anthropologie habe nicht die Ideen, das Universale oder Ewige zum Gegenstand. Der Mensch hat zwar biologische Ausgangsbedingungen, sei aber Produkt seiner selbst. Der Mensch ist in seine Umwelt hineingeboren, aber er verändert sie. Durch sein Handeln gibt der Mensch der Welt objektive Gestalt. Anthropologie ist geschichtlich, sowohl in ihrem Objekt, als auch in ihren Methoden. Sie fragt nicht nur, wer ich bin, sondern auch, wie ich geworden bin, was ich bin. Anthropologie ist zuerst der Ausdruck von Unsicherheit. Was ist die Bestimmung des Menschen, wenn sie in seine eigene Hand gelegt ist?

Thomas Rentsch will den Menschen in seiner Lebensweise verstehen und eine praktische Ethik daran anschließen. Hierzu muss in der Nachfolge Kants erst die menschliche Grundsituation analysiert werden. Die Existenz des Menschen ist bestimmt durch die sich jeweils gegenseitig bedingenden Situativität, Selbstreflexivität und Sprachlichkeit. Moralität ist ein von der menschlichen Praxis untrennbarer Bestandteil. Der Mensch verfügt über Freiheit zur Selbstgesetzgebung und Selbstregelung, denn der Unbestimmtheit, der Geworfenheit der Menschen entspricht seine Freiheit zu allen möglichen Setzungen. Ethik muss daher immer im Horizont der philosophischen Anthropologie stehen, sie ist Bestandteil der Lebenswelt.

Karl-Siegbert Rehberg nimmt die Institutionenlehre Gehlens auf: Er weist gesellschaftlichen Institutionen zwei Dimensionen zu: zum einen eine restriktive und stabilisierende Funktion für die Akteure, zum anderen gesellschaftliche Integration individueller Handlungen. Institutionen sind idealtypisch solche Sozialformen, in denen eine Synthese zwischen Sozialstruktur , Organisation , Normen- und Faktenwissen hergestellt wird. Institutionen sind Vermittlungsinstanzen kultureller Sinnproduktion, durch welche kulturelle Objektivationen verbindlich gemacht werden. Institutionen werden auch als symbolische Ordnungen aufgefasst. Dies beruht auf der anthropologischen, der erkenntnistheoretischen und der kulturphilosophischen Grundannahme der symbolischen Vermitteltheit aller Welt- und Selbsterkenntnis des Menschen (so Ernst Cassirer), der als Kulturwesen Situationen deuten und andere Handlungsmöglichkeiten bereithalten muss. Der Gebrauch von Zeichen und Symbolen ermöglicht solche Transzendierungsleistungen und die Verfügung über „signifikante Symbole“ (Symbole, deren Bedeutungen mit anderen geteilt werden), heißt gleichzeitig „Geist“ zu haben (GH Mead). Symbole dienen der Entlastung von Druck aufgrund sinnlicher Triebe oder vom Bewusstsein der Sterblichkeit .

René Girard entwirft im Rahmen seiner mimetischen Theorie eine Wissenschaft des Menschen , die die gesamte Entwicklung der menschlichen Kultur – von der Menschwerdung und der Entstehung von Religion und Institutionen bis hin zu den gesellschaftlichen Organisationsformen der Gegenwart – auf der Grundlage der Mechanismen, die die Eindämmung der Gewalt erlauben, erklärt.

Ernst Tugendhat knüpft wieder an Kant an und begründet aus heutiger Sicht, weshalb die Anthropologie im Zentrum der Philosophie steht. Was immer Metaphysik bedeuten kann, es reduziere sich auf Anthropologie. Aus Tugendhats Sicht sind alle metaphysischen Themen eigentlich Elemente des menschlichen Verstehens. Die philosophische Anthropologie als Grunddisziplin der Philosophie befasst sich mit diesem Kernbereich des Menschlichen, dem Verstehen, und fragt nach der Struktur dieses Verstehens. Was bleibt als Frage nach dem Sein des Menschen übrig, so überlegt Tugendhat, wenn alles Historische im Sinne des nur Traditionellen weggezogen würde? Tugendhat sieht die Anthropologie in einem Gegensatz sowohl zur Metaphysik als auch zur Orientierung am Geschichtlichen, am historisch Vorgegebenen, Traditionen, göttlicher Offenbarung usw. Zum Verhältnis philosophischer zu empirischer Anthropologie meint Tugendhat, dass beide verschiedene Schwerpunkte haben, sich jedoch aufeinander zubewegen müssen. „Der Schwerpunkt der philosophischen Anthropologie ist dadurch gekennzeichnet, daß sie in 1. Person geschieht und von einer Reflexion auf allgemeine Strukturen ausgeht, dadurch daß man in ihr von sich ausgeht, ergeben sich Einseitigkeiten, über die man sich durch die breiteren Kenntnisse der empirischen Anthropologie belehren lassen muss“. [25]

Ferdinand Fellmann definiert den Menschen als Paar-Wesen. [26] Die Liebesbeziehung zwischen Mann und Frau gilt ihm als anthropologisches Radikal, das die Menschen vom Hordenleben der nichtmenschlichen Primaten getrennt hat. Fellmann untermauert sein Bild vom Menschen evolutionsbiologisch, versteht seine Rekonstruktion der Urszene der Menschwerdung aber als Beitrag zur philosophischen Anthropologie. Vor dem Biologismus ist dieser Ansatz dadurch geschützt, dass die Polarität der Geschlechter die moralische Dimension der Rechtfertigung des Menschen durch die Liebe einschließt.

Hans-Peter Krüger hat (im Anschluss an Helmuth Plessner) die Philosophische Anthropologie neu begründet. Ihr Phänomenspektrum bestehe systematisch betrachtet zwischen dem ungespielten Lachen und Weinen als den Verhaltensgrenzen personaler Lebewesen. Es umfasse die Öffentlichkeit und daher personale Urteilskraft im Verhältnis zur Körper-Leib-Differenz, die ästhetische Freilegung des Nichts in den modernen Künsten, die naturphilosophische Freilegung von Etwas vor dem Horizont des Nichts in den Naturwissenschaften, die Individualisierung der Person, die Personalisierung des Individuums und die Souveränitätsfrage in der Ermächtigung zu geschichtlichem Tun als Gemeinschaft und Gesellschaft (1999). Diese deutschsprachige Philosophische Anthropologie wurde mit den impliziten und expliziten philosophischen Anthropologien in den klassischen Pragmatismen (Ch. S. Peirce, W. James, J. Dewey und GH Mead) anhand der Kant- und Hegel-Transformationen in beiden Traditionen verglichen (2001). Die Neubegründung der Philosophischen Anthropologie wurde unter Einschluss weiterer deutsch-jüdischer Denker (H. Arendt, E. Cassirer, M. Scheler) ausgeweitet und für den Vergleich mit den Neopragmatismen (H. Putnam, R. Shusterman, R. Rorty) geöffnet (2009). Sie erfolgte als Rahmentheorie für die neurobiologische Hirnforschung (G. Roth, W. Singer) und die neue vergleichende Verhaltensforschung (F. de Waal, M. Tomasello) in 2010.

Rezeption und Kritik

Joachim Fischer bestimmt in einem ausgreifenden Rekonstruktions- und Reflexionsgang die Philosophische Anthropologie im Lichte ihrer Hauptvertreter Scheler, Plessner und Gehlen als eine in bestimmten Merkmalen übereinstimmende Denkrichtung des 20. Jahrhunderts und unterscheidet davon die philosophische Anthropologie als eine Disziplin unter anderen philosophischen Disziplinen wie Ethik, Naturphilosophie oder Religionsphilosophie. Darüber hinaus sei die Philosophische Anthropologie aber auch eine charakteristische Denkrichtung in Erkenntnis- und Wissenschaftsphilosophie, in Sprach-, Kultur-, Sozial- und Technikphilosophie. [27] Für die Autoren der Philosophischen Anthropologie seien nicht zum Beispiel Vernunft oder Sprache, sondern das „Verhältnis des Menschen zu seinem Körper“ die ontologisch dichteste Figur: „Diesen menschlichen Körperleib, diesen Ort des Sich-Verklammerns von Schichten, diesen >Abstand zum Körper im Körper< – oder ‚exzentrische Positionalität' – als ontologisch komplexesten Ort methodisch zu erschließen und von ihm aus zu operieren, darüber haben die Hauptbeiträger einander erkannt und sind aneinander gebunden geblieben.“ [28]

Lange Zeit dominierten in der Rezeption die Ansätze von Scheler und vor allem von Gehlen, während Plessner weniger beachtet wurde; neuerdings ist jedoch eine Plessner-Renaissance zu verzeichnen. Für Gerald Hartung war die Neuausrichtung des Menschenbilds infolge Darwins Evolutionslehre in Verbindung mit den die Verunsicherung noch steigernden sozialen und politischen Katastrophen im 20. Jahrhundert seit Ausbruch des Ersten Weltkriegs jene Gemengelage, die der philosophischen Anthropologie den Boden bereitete und die Reflexionsanstöße gab. [29]

Der Philosophischen Anthropologie insgesamt ist als Grundzug die Abkehr von der humanistischen Menschenauffassung der klassischen Philosophie eigen. Scheler schrieb: „Wer sehe nicht, daß hinter der scheinbar so harmlosen Gleichheitsforderung stets und immer, um welche Gleichheit es sich auch handle – nur der Wunsch auf die Erniedrigung der Höherstehenden, Mehrwertbesitzenden auf das Niveau der Niedrigstehenden verbirgt.“ [30] Eine allgemeine Kritik an der Philosophischen Anthropologie, die z. B. Martin Heidegger vertreten hat, argumentiert, dass bei der Untersuchung des Bildes vom Menschen schon immer ein vorher festliegendes Menschenbild zugrunde liege, das die jeweiligen Ergebnisse bestimme. Nach Christian Thies hat sich die Anthropologie als philosophische Disziplin nicht etablieren können; kaum ein Teilgebiet kämpfe mit derartigen Identitätsproblemen. Zu besichtigen seien gleichsam Ruinen auf einem Trümmerfeld. Da helfe nur der Abriss und ein von Grund auf neu zu planendes und zu errichtendes Gebäude. [31]

Gerd Haeffner sieht einzelwissenschaftliche und philosophische Forschung zum Menschen aufeinander verwiesen: „Beide Weisen des Fragens wachsen ja gleichzeitig auf dem Boden der schlichten Lebenserfahrung und der dabei entstandenen Alltags-Weisheit. Beide bemühen sich um ein begründetes Wissen, das auf einen Begriff des Menschlichen überhaupt abzielt. Beide sind folglich nur in einem gewissen Maß zu trennen; sie sind Teil eines einzigen, nie abzuschließenden Wissensprojekts.“ [32] So ließe sich mit Kant sagen, dass die anthropologisch relevante empirische Forschung ohne philosophische Klärungs- und Syntheseversuche gewissermaßen blind bliebe, während die philosophischen Bemühungen weitgehend „leer“ blieben, wenn sie über das eigene Feld nicht hinausgelangten. Einzubeziehen seien zudem andere philosophische Disziplinen wie Ontologie , Ethik , Naturphilosophie , Erkenntnislehre und Ästhetik .

Patrick Wilwert geht der Stellung der Philosophischen Anthropologie im Ganzen der philosophischen Disziplinen mit einer skeptischen Doppelfrage nach: „Ist die einzig mögliche Grundlagendisziplin immer die Anthropologie, da es immer der Mensch ist, der Wissenschaft und Philosophie, in welcher Form auch immer, treibt? Oder kann es gerade Anthropologie auf keinen Fall sein, da der in der Welt lebende Mensch immer schon Teil dessen ist, was von einer philosophischen Grundlagendisziplin erst verständlich gemacht werden soll, so dass eine philosophische Anthropologie gewissermaßen auf das bauen würde, was erst erklärt werden soll?“ [33] Als bedeutsam für die Funktion der Philosophischen Anthropologie sieht er die doppelte Beziehung zwischen Mensch und Kultur: Aus der Perspektive des Gesellschaftsverbands ist der Mensch Kulturschöpfer, als Einzelwesen jedoch vor allem Kulturgeschöpf mit nur sehr begrenztem schöpferischen Einfluss. Die menschliche Schöpferkraft als solche sowie die damit verbundene Verantwortung für die Kulturgestaltung relativieren aus Wilwerts Sicht die Bedeutung der individuellen psychophysischen Zusammenhänge, denen der Mensch unterliegt. Die Philosophische Anthropologie verweise auf die kulturelle Dimension der menschlichen Existenz, indem sie die Aspekte des Sozialen und Geschichtlichen einbeziehe. Nicht einer bestimmten Kultur komme also ein Vorrangstellung zu, sondern der Schöpferkraft des Menschen, aus der „eine unendliche Vielzahl sich gegenseitig relativierender Kulturen“ hervorgehen könne. [34]

Christoph Wulf bezweifelt generell die Möglichkeit eines einheitlichen anthropologischen Wissens. Eine einzelne sei damit ohnehin überfordert. In transdisziplinärer Forschung hingegen führten die Vielschichtigkeit der Fragestellungen und Methodenansätze zu einer Komplexitätssteigerung, die durch die Einbeziehung kulturspezifisch unterschiedlicher Sichtweisen im transnationalen Rahmen noch gesteigert würde. (Siehe auch: Menschheitsfragen .) Nicht die Reduktion, sondern die Steigerung von Komplexität sei das Anliegen anthropologischer Forschung. „Je mehr das Wissen über historisch-kulturelle Zusammenhänge zunimmt, desto stärker wächst auch das Nichtwissen. Die Vorstellung, man könne Nichtwissen dauerhaft überwinden, greift zu kurz. Nur in Ausschnitten ist sich der Mensch zugänglich; insgesamt bleibt er sich notwendig verborgen.“ [35]

Siehe auch

Literatur

Einführungen

Weiterführende Literatur

  • Philosophische Anthropologie. Erster und Zweiter Teil. (= Neuen Anthropologie. Band 6 u. 7). hrsg. von Hans-Georg Gadamer und Paul Vogler. Georg Thieme Verlag, Stuttgart 1974/1975, ISBN 3-13-476601-9 u. ISBN 3-13-476701-5 . (auch Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1974/1975, ISBN 3-423-04074-2 u. ISBN 3-423-04148-X )
  • Reinhard Brunner ua (Hrsg.): Anthropologie, Ethik und Gesellschaft. Campus, Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-593-36636-3 .
  • Joachim Fischer : Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. Alber, Freiburg/ München 2009, ISBN 978-3-495-48369-5 .
  • Gunter Gebauer (Hrsg.): Anthropologie. Reclam, Leipzig 1998, ISBN 3-379-01637-3 .
  • Anton Grabner-Haider: Kritische Anthropologie. Echter, Würzburg 1993, ISBN 3-429-01523-5 .
  • Klaus Hammacher: Rechtliches Verhalten und die Idee der Gerechtigkeit. Nomos, 2011, ISBN 978-3-8329-5477-2 .
  • Brian Jacobs, Patrick Kain (Hrsg.): Essays on Kant's anthropology. Cambridge University Press, Cambridge 2003, ISBN 0-521-79038-7 .
  • Fabian Johannes: Anthropology with an Attitude. Critical Essays. Stanford University Press, Stanford 2001.
  • Gerd Jüttemann (Hrsg.): Wilhelm Wundts anderes Erbe. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 3-525-49087-9 .
  • S. Karotemprel (Hrsg.): Philosophical Anthropology. Sacred Heart College, Shillong 1984.
  • Hans-Peter Krüger : Zwischen Lachen und Weinen . Band 1: Das Spektrum menschlicher Phänomene. Akademie Verlag, Berlin 1999, ISBN 3-05-003414-9 .
  • Hans-Peter Krüger: Zwischen Lachen und Weinen. Band 2: Der dritte Weg Philosophischer Anthropologie und die Geschlechterfrage. Akademie Verlag, Berlin 2001, ISBN 3-05-003515-3 .
  • Hans-Peter Krüger: Philosophische Anthropologie als Lebenspolitik. Deutsch-jüdische und pragmatistische Moderne-Kritik. Akademie Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-05-004605-1 .
  • Hans-Peter Krüger: Gehirn, Verhalten und Zeit. Philosophische Anthropologie als Forschungsrahmen. Akademie Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-05-004480-4 .
  • Hans-Peter Krüger, Gesa Lindemann (Hrsg.): Philosophische Anthropologie im 21. Jahrhundert. Akademie Verlag, Berlin 2006, ISBN 3-05-004052-1 .
  • Jörg-Johannes Lechner : Anthropologie des Todes. Philosophisch-anthropologische Analyse der grenzwissenschaftlichen Phänomene Sterben, Tod und Jenseits. Verlag Dr. Kovač, Hamburg 2019, ISBN 978-3-339-10600-1
  • Jörg-Johannes Lechner: Anthropologie der Mystik. „Mystik“ und „mystisches Erleben“ im Kontext einer philosophischen Anthropologie . Verlag Dr. Kovač, Hamburg 2020, ISBN 978-3-339-11410-5 .
  • Gesa Lindemann: Das Soziale von seinen Grenzen her denken. Velbrück, Weilerswist 2009, ISBN 978-3-938808-61-0 .
  • Davor Löffler: Generative Realitäten I. Die Technologische Zivilisation als neue Achsenzeit und Zivilisationsstufe. Eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2019, ISBN 978-3-95832-178-6 .
  • B. Mondin: Philosophical Anthropology. TPI, Bangalore 1985.
  • Thomas Rentsch: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, ISBN 3-518-29021-5 .
  • Marc Rölli: Kritik der anthropologischen Vernunft. Matthes & Seitz, Berlin 2011, ISBN 978-3-88221-539-7 .
  • Christian Sternad, Günther Pöltner (Hrsg.): Phänomenologie und Philosophische Anthropologie. Königshausen & Neumann, Würzburg 2011, ISBN 978-3-8260-4729-9 .
  • Robert Spaemann : Das Natürliche und das Vernünftige, Essays zur Anthropologie. Piper, München, ISBN 3-492-10702-8 .
  • Thomas Sturm: Kant und die Wissenschaften vom Menschen. Mentis Verlag, Paderborn 2009, ISBN 978-3-89785-608-0 .
  • Leslie Stevenson, David L. Haberman: Ten Theories of Human Nature . Oxford University Press, Oxford 2008, ISBN 978-0-19-536825-3 .
  • Ernst Tugendhat : Anthropologie statt Metaphysik. Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-55678-4 .
  • Christian Thies : Philosophische Anthropologie auf neuen Wegen. Velbrück, Weilerswist 2018.
  • Stephen P. Turner: Philosophy of anthropology and sociology. Elsevier, Amsterdam 2007.

Literatur zu Plessner und seiner Wirkungsgeschichte

  • Joachim Fischer : Exzentrische Positionalität. Studien zu Helmuth Plessner , Weilerswist 2016, ISBN 978-3-95832-093-2 .
  • Gerhard Gamm, Mathias Gutmann, Alexandra Manzei (Hrsg.): Zwischen Anthropologie und Gesellschaftstheorie. Zur Renaissance Helmuth Plessners im Kontext der modernen Lebenswissenschaften. Transcript, Bielefeld 2005, ISBN 3-89942-319-4 .
  • Jan Beaufort: Die gesellschaftliche Konstitution der Natur' Helmuth Plessners kritisch-phänomenologische Grundlegung einer hermeneutischen Naturphilosophie in Die Stufen des Organischen und der Mensch. Königshausen & Neumann, Würzburg 2000, ISBN 3-8260-1937-7 .
  • Stephan Pietrowicz: Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens. Alber, Freiburg i. Br./ München 1992, ISBN 3-495-47720-9 .
  • Hermann Braun: Die Anfälligkeit des Prinzipiellen. Existenzphilosophie und philosophische Anthropologie vor und nach 1933. In: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch 1991, S. 345–383.

Biologische Anthropologie

Weblinks

Anmerkungen

  1. Zur Etymologie heißt es bei Gerd Haeffner : „Philosophie ist das Streben (philía) nach solide begründetem Orientierungswissen (sophía). Der Gegenstand der ‚Philosophischen Anthropologie' ist der Mensch (ánthropos), von ihm will man klar und allgemeingültig sagen, was er als solcher ist (lógos).“ Haeffner 2000, S. 17.
  2. Die Großschreibung folgt der häufigen Praxis in der Sekundärliteratur und insbesondere dem Ansatz Joachim Fischers, der zwischen philosophischer Anthropologie als Disziplin und Philosophischer Anthropologie als Denkrichtung in der Theoriegeschichte des 20. Jahrhunderts unterscheidet; siehe Fischer 2008, S. 595; siehe unter Rezeption und Kritik .
  3. Max Scheler: Die Sonderstellung des Menschen im Kosmos. In: Der Leuchter. Weltanschauung und Lebensgestaltung. Achtes Buch: Mensch und Erde. Darmstadt 1927, S. 162.
  4. Haeffner 2000, S. 87 f.; Christoph Wulf: Anthropologie. Geschichte, Kultur, Philosophie. Reinbek 2004, S. 266 f.
  5. Michael Landmann: Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Berlin 1976, S. 10; zitiert nach: Werner Schüßler (Hrsg.): Philosophische Anthropologie. Freiburg / München 2000, S. 10.
  6. Vgl. Gorgias 493a und Phaidon 82e.
  7. Johann Gottfried Herder : Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (4 Bde., 1784/91). Siehe auch Herders Abhandlung über den Ursprung der Sprache .
  8. Vorrede zur Anthropologie, 1798/1983, BA III
  9. Vgl. Thomas Sturm: Kant und die Wissenschaften vom Menschen. Mentis, Paderborn 2009.
  10. Vgl. Brian Jacobs, Patrick Kain (Hrsg.): Essays on Kants anthropology. Cambridge 2003.
  11. Vgl. Jochen Fahrenberg: Die Wissenschaftskonzeption der Psychologie bei Immanuel Kant und Wilhelm Wundt. In: e-journal Philosophie der Psychologie. 10 (2008), (online auf jp.philo.at )
  12. Vgl. Schönpflug, 2004.
  13. Gerd Jüttemann (Hrsg.): Wilhelm Wundts anderes Erbe. Göttingen 2006.
  14. Marx/Engels – Werke. Band 20: Dialektik der Natur. Dietz Verlag, Berlin 1962, S. 444.
  15. Friedrich Nietzsche : Der Antichrist . KSA 6, Kap. 14, S. 180.
  16. Vgl. hierzu im Folgenden die gründliche Monographie von Joachim Fischer: Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. 2. Auflage. Verlag Karl Alber, Freiburg/ München 2009.
  17. Hartung 2008, S. 11.
  18. in: Scheler: Vom Umsturz I,275
  19. Vgl. die Dokumentation der Debatte um Plessners Schrift: Wolfgang Eßbach , Joachim Fischer, Helmuth Lethen (Hrsg.): Plessners »Grenzen der Gemeinschaft«. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2002.
  20. Hartung 2008, S. 104.
  21. Hartung 2008, S. 106 f.
  22. Wilhelm Kamlah : Philosophische Anthropologie, Sprachkritische Grundlegung und Ethik. Mannheim 1984.
  23. 1978, S. 231.
  24. Bálint Balla : Knappheit als Ursprung sozialen Handelns . Hamburg 2005.
  25. 2007, S. 45–46.
  26. Ferdinand Fellmann : Das Paar. Eine erotische Rechtfertigung des Menschen. Berlin 2005, ISBN 3-937262-24-5 .
  27. Fischer 2008, S. 595.
  28. Fischer 2008, S. 596 f.
  29. Hartung 2008, S. 10.
  30. In: Umsturz S. 193.
  31. Christian Thies: Einführung in die philosophische Anthropologie. 2. überarbeitete Auflage. Darmstadt 2009, S. 7.
  32. Haeffner 2000, S. 13.
  33. Patrick Wilwert: Philosophische Anthropologie als Grundlagenwissenschaft. Studien zu Max Scheler und Helmuth Plessner. Würzburg 2009, S. 175.
  34. Patrick Wilwert: Philosophische Anthropologie als Grundlagenwissenschaft. Studien zu Max Scheler und Helmuth Plessner. Würzburg 2009, S. 179 f.
  35. Wulf 2004, S. 262/ 272.