Þetta er frábært atriði.

Hvíldardagur

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Shabbat kerti

The Shabbat eða Hvíldardagurinn ( Hebrew : שַבָּת [ʃaˈbat] , fleirtölu: שַבָּתוֹת [ʃabaˈtɔt] Shabbatot ) er sjöundi dagur vikunnar í gyðingatrú , hvíldardagur þar sem ekki ætti að vinna. Fylgni við það er eitt af boðorðunum tíu ( Ex 20.8 ESB ; Dtn 5.12 ESB ). Það byrjar kvöldið áður og stendur frá sólarlagi á föstudegi til myrkurs næsta laugardag , því í gyðingadagatalinu stendur dagurinn frá kvöldinu áður en að kvöldi dags - ekki frá miðnætti til miðnættis. Þetta er dregið af 1. bók Móse, hebresku בְּרֵאשִׁית Bereschit , forngrískt Γένεσις Génesis kallaði: „og það var kvöld og morgun, einn dagur“. Kvöldið byrjar með orðinu Erev (hebreska Kvöld „Kvöld“). Hvíldardagurinn hefur nú þegar sitt eigið nafn í Tanakh en aðrir dagar vikunnar í gyðingadagatalinu eru nefndir með venjulegum tölum þeirra til þessa dags. Gyðingar óska ​​eftir friðsælum hvíldardegi með kveðjuformúlunni שַבָּת שָׁלוֹם Shabbat shalom .

„Sólarhringsdagurinn, sem er afgerandi fyrir borgaralíf í Ísrael sem einfaldaður tímamælir, hefst“ [1] án tillits til sólseturs klukkan 18.00 kvöldið áður, en það samsvarar þó ekki við lögmálið reglugerð. Þetta var sérstaklega nauðsynlegt fyrir alþjóðaviðskipti. Samkvæmt því endar hvíldardagurinn á einfalduðum tíma á laugardaginn klukkan 18.

Hin hefðbundna gyðingahátíð hefst á föstudagskvöldið heima með hvíldardaginn ( kiddush ) og hátíð. Kvöldið byrjar „þegar þú getur ekki lengur greint gráan ullarþráð frá bláum“.

Guðsþjónusta með Torah upplestri og bænum, þar á meðal hátíðlegri Torah göngu, er haldin í samkundunni á laugardagsmorgun. Daheim fylgir eftir hádegi fleiri ritningarlestrar og Mincha -Gebet kvöldið með ljósi Havdalah kertisins einu sinni vínblessun og gagnkvæmri þrá eftir „góða viku“. Shabbatot er nefnt eftir köflum úr Torah ( Parashot ) sem lesnar eru vikulega í samkundunni. Dagurinn ætti líka að markast af því að þrjár máltíðir eru borðaðar á honum - ein á föstudagskvöld, tvær á laugardag - sem þýddi gnægð, sérstaklega fyrir fátækara fólk fyrri tíma. Þess er gætt að borða sérstaklega vel og hátíðlega á hvíldardegi. Í heildina þýða þessi ströngu hvíldarlög, ef þeim er fylgt, að dagurinn skilur eftir sig nægan tíma fyrir fjölskyldu, vini og andlega starfsemi vegna útrýmingar allrar vinnu, en einnig klassískrar tómstundastarfs.

Rétttrúnaðar gyðingar gera á hvíldardegi í öllum athöfnum sem samkvæmt Halacha sem verki ( hebreska מלאכה Melacha ) eru skilgreind. 39 Melachot hebreska ל״ט אבות מלאכה lamed tet avot melacha ( 39 tegundir verka ) vísa upphaflega til athafna sem leiða til byggingar mischkan , klaustur tjaldsins ( אֹהֶל מוֹעֵד ohel mō'ēd ), sem Gyðingar höfðu með sér á eyðimerkurflakki sínu, voru nauðsynlegir. Melachot hafa orðið almennar meginreglur sem gilda um öll svið lífsins. Þetta leiðir til dæmis af sér bann við að kveikja eld, sem felur í sér notkun hvers kyns raftækja, eða bann við að bera hluti [2] (sbr. Einnig Muktza ). Íhaldssamir gyðingar eru síður strangir við að halda sum boðorð hvíldardagsins. Siðbótarsinnaðir, frjálslyndir og framsæknir gyðingar fara aðallega eftir siðferðilegum boðorðum og láta athafnir hvers og eins fara eftir ábyrgð hvers og eins. Viðreisnarsinnar gera það líka en leggja meiri áherslu á hefðir.

Í kristni spratt hátíð sunnudagsins upp úr gyðingahátíðinni. Vikulegur hvíldardagur var settur á „fyrsta dag vikunnar“ þar sem upprisa Jesú Krists átti sér stað samkvæmt Mk 16.2 ESB . Brauðbrotið í fyrstu kirkjunni í Jerúsalem ( Postulasagan 2,42 ESB ), sem varð til frá kvöldmáltíð Jesú , var byggð á máltíð Gyðinga og Seder . Frumkristnir menn héldu hvíldardaginn við hlið sunnudagshátíðarinnar, líkt og margir kristnir gyðingar síðar og sumir heiðingjar kristnir (allt að um 400). Sum kristin trúfélög halda hvíldardaginn til þessa dags. Þannig er hvíldardagurinn haldinn af sjöunda degi aðventista , mótmælenda fríkirkju, og er einnig lýst þar. Öfugt við kristna kaflaskiptinguna, þar sem nýr kafli hefst hér, sem markar lok sköpunargerðarinnar, samþættir textaskipting gyðinga í lestrareiningar sköpunarverkið í Torah lesturinn og fagnar því sem hápunkti.

Í íslam er föstudagsbænin lauslega byggð á hvíldardag hátíðarinnar (engin almenn hvíld frá vinnu).

Upphaf hvíldardagsins - leturgröftur eftir samnefndu málverki eftir Moritz Daniel Oppenheim . Gazebo 1867

Hugtak, framburður og uppruni

Ashkenazi hebreski framburðurinn er Shabbos [ˈƩabos, ʃaˈbos] , á jiddísku : Schabbes [ˈƩabəs] ; þýtt bókstaflega „hvíldardagur, hvíld“, úr hebresku שָׁבַת [ ʃaˈvat ] "stopp, hvíld". Í tengslum við hluti fær það merkingu „stöðva (með einhverju), hvíla (frá einhverju)“ og „fagna“. Það getur einnig þýtt orsakavald „láta hætta“. Listlausa nafnorðið Laugardag er kvenkyns, stendur upphaflega fyrir ákveðinn hvíldartíma og getur einnig tengst árshátíðum gyðinga. [3]

The Germanized Hugtakið Sabbat kemur frá latneska miðlun (sabbatum, sabbata) frá fornu grísku lán orðinu σάββατον sabbaton , sem kemur fyrir 68 sinnum í gríska Nýja testamentinu . Þetta gerir það að einni af græðimönnum . Það er utanbiblíulegt í fyrsta skipti á ostracon frá 630 f.Kr. Vísbendingar: Þar telur uppskeruverkmaður verkið sem hann hefur unnið „fyrir hvíldartímann“.

Föst við Í dag [ ha-ˈjoːm ] („dagurinn“) Sabbat í Tanakh tilnefnir reglulega sjöunda dag vikunnar og varð smám saman réttnefni þess, sýnilegt í samanburði á hliðstæðum leiðum Lev 24.8 og 1Chr 9.32. Nafn Laugardag [ʃaˈbat] eða ( σάββατον sabbaton ) vísar alltaf til venjulegs hvíldardags sem er stranglega bannað að vinna. [4] Ef orðið er eintölu á grísku ( σάββατον sabbaton , genitive: σαββάτου sabbatou ), þýðir það "hvíldardagur" og merkir sjöunda dag gyðingavikunnar; Dæmi: Mk 1,21; 2,23; 6,2; Postulasagan 13:14; 15.21; og margir fleiri. Ef orðið er í fleirtölu ( σάββατα sabbata , genitive: σαββάτων sabbatōn ), þýðir það venjulega „vika“, tíminn á milli (tveggja) hvíldardags; Dæmi: Mt 28.1 (2. tilvik); Mk 16,2; Jóh 20 : 1, 19; Postulasagan 20.7. Þar sem gríski þekkir ekki Sch -hljóðið, var hebreska sköflungurinn ([ʃ]) framsettur með grísku sigma fyrir raddlausa S (samanber t.d. Samuel (nafn) ).

Orðið rót er með akkadísku orðunum sibbitim fyrir „(hinn, sjöunda” eða 𒊭𒉺𒌅 [ ʃapattu ] fyrir fullt tungl , sem kann að hafa verið fagnað með helgisiði í Mesópótamíu . Sumir útlegðar biblíugripir telja upp hvíldardaga í hátíðalista eftir nýmándaga , [5] þannig að áður var gert ráð fyrir því að hér líka, eins og í sumersk-babýlonskum textum, fullt tungldagur eftir nýtt tungl eftir 14 til 15 upphaflega var átt við daga. Ritgerðin sigraði ekki vegna þess að engar nákvæmar hliðstæður utan Biblíunnar eru þekktar fyrir slíka lista, hvíldardagar og nýmánadagar fylgja til skiptis hver í öðrum í útlegð-eftir-útlegð [6] og hvíldardagur þýðir alltaf sjöunda dag vikunnar þar. [7] Öll hátíðardagatal Tórunnar gera nú þegar ráð fyrir vikulegum hvíldardegi, sem haldinn er reglulega óháð tungli og sólarhringum, og taka tillit til þess, til dæmis með því að reyna að koma í veg fyrir að árshátíðir falli á hana. [8] Tímar tunglsins voru einnig taldir hörmulegir í fornum austurlöndum og 7., 14., 21. og 28. dagur mánaðarins voru taldir óheppnir dagar þar sem konungum, prestum og læknum var bannað að vinna. [9] Á hinn bóginn ætti hvíldardagurinn að gera mönnum og dýrum kleift að slaka á og benda á lækningaráform Guðs fyrir sköpun. [10] Í fornum boðorðum Torah er vikudagurinn ekki kallaður hvíldardagur : Þess vegna er gert ráð fyrir að Gyðingar hafi aðeins tilnefnt það þannig í útlegð Babýlon (586-539 f.Kr.) til að aðgreina það frá mánaðarfríinu. Babýloníumanna. [11]

Önnur forn samfélög þekktu einnig einstaka hvíldardaga, að mestu leyti festa af konungi eða veittar sem undantekning. En guðlega boðorðið um venjulegan virka dag, sem felur í sér hvíld frá vinnu og tilbeiðslu fyrir alla heimilismenn jafnt, á sér engar trúarsögulegar hliðstæður. Hvíldardagurinn markar þannig trú gyðinga. Líklega koma elstu skriflegu sönnunargögnin frá 8. öld f.Kr. Og vísa til hvíldardagsæfinga sem kunna að hafa verið til í sögu Ísraels síðan hirðingatímabilið fyrir ríkið (1500–1200 f.Kr.). Uppruni þeirra er óljós. [12]

Tanakh

Shabbat textar Torah

Guð hvílir á hvíldardegi
Rússneska biblíuteikning 1696

Fyrsta sköpunarsagan (Gen 1,1-2,4a) miðar að hvíld Guðs eftir sex daga vinnu hans ( Gen 2,2f. EU ):

Hexaemeron
Hebreska Umritun þýðing
וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה; וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, מִכָּל-מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת-יוֹם הַשְּׁבִיעִי, וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ: כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל-מְלַאכְתּוֹ, אֲשֶׁר-בָּרָא אֱלֹשִים. Va-y'chal Elohim ba-jom ha-schvi'i m'lachto ascher asah, va-yishbot ba-jom ha-schvi'i mi-kol-m'lachto ascher asah, va-y'varech Elohim et yom ha -schvi'i, va-y'kadesch oto, ki vo schavat mi-kol-m'lachto, ascher bara Elohim la'asot. Á sjöunda degi lauk Guð verkinu sem hann hafði skapað og hvíldi sig á sjöunda degi eftir að hann hafði lokið öllu verki sínu. Og Guð blessaði sjöunda daginn og helgaði hann. því á honum hvílir Guð eftir að hann hafði lokið öllu sköpunarverkinu.

Þessi ónefndi dagur tengist engu boðorði, heldur sagnorðum Laugardag (hvíld), ברך pí. [13] (blessaður), לְקַדֵשׁ pí. (heilagt) og nafnorð מְלָאכָה [ mlaˈxa ] (verk) eru skilin sem vísbendingar um boðorðið frá hvíldardegi Ex 20.9–11 ESB . Af þessari ályktun kemur fram að báðir textarnir koma frá sömu höfundum og að hvíldardagurinn hafi þegar verið til þegar þeir voru skrifaðir. Oft er þeim úthlutað tilgátulegri prestaskrift sem átti uppruna sinn í útlegð Babýloníu . Forsagan í heild (1. Mósebók 1-11) er talin með í rannsókninni til yngstu hluta Pentateuch , sem var aðeins á undan frásögnum feðra með lokaritgerð hennar.

Samkvæmt Ex 16 : 16–30 ESB , eftir brottför þeirra frá Egyptalandi , gaf Guð dásamlega matinn, manna, að borða í hverri viku í sex daga á fjörutíu ára ferð þeirra um eyðimörkina. Þetta var ekki hægt að geyma, en á sjötta degi í tvöföldu og varanlegu magni, á sjöunda degi var ekki hægt að finna það, svo að ekki var hægt að eða þurft að safna mat úr því. Þessi dagur er nefndur hér í fyrsta skipti í Torah „hátíðinni, heilagur hvíldardagur til dýrðar Drottins“ (v.23).

Martin Noth sá í Ex 16.19f ESB elsta textalagið sem hann úthlutaði Yahwist og elstu biblíulegu vísbendingarnar um takt vikunnar til skiptis milli sex virkra daga og sjöunda hvíldardags. Þetta verður undirbúið daginn áður, sem hátíð sem ekki vinnur, ekki með föstu og réttlætanleg sem gjöf frá Guði í björgunaraðgerðum hans fyrir valið fólk. [14] Bannið við söfnun matvæla og boðorð um almenna hvíld (v.28f.) Er talið síðari Deuteronomic viðbót, sem ætti að tengjast textanum við Ex 15.25f. [15]

Hefðbundin Jewish sönnum tengir hvíldardags æfa Gyðinga samkvæmt Ex 16 ESB við skapandi vilja Guðs: Guð rak mann úr paradís og skipaði honum að vinna hörðum höndum og svita til að lifa (Gen 3:. 17ff). Hann undanskildi aðeins Ísraelsmenn á eyðimörkinni og annaðist þá í fjörutíu ár líkt og Adam og Evu , til þess að endurnýja upphaflega skipanarröðina þar til Ísrael fann fyrirheitna landið . Eftirfarandi boðorðum hvíldardagsins, opinberað á Sínaífjalli , er einnig skilið undir þessari forsendu: Venjulegur náttúrubundinn hvíldardagur lofar stjórn Guðs með tímanum og náttúrunni. Með því að líkja eftir hvíld Guðs með hvíld sinni viðurkennir Ísraelsmaður skapandi kraft Guðs og leyfir honum að ráða yfir ævi hans. [16]

Boðorð hvíldardagsins

Elstu útgáfurnar af tilboðinu eru byggðar á sjö daga eða sjö ára lotu sem tengist félagslegum ákvæðum í sambandsbókinni : Samkvæmt Ex 21.2–6 ESB ættu hebreskir þrælar að geta valið á milli frelsis og að vera áfram í fyrri þrælnum -eigendafjölskyldu sjöunda hvert ár. Samkvæmt Ex 23.11f. ESB ætti að láta fátækum og villtum dýrum uppskeruna sjöunda hvert ár. Halda skal hvíldardaginn „svo að uxi þinn og asni geti hvílt sig og sonur þrælkonunnar þinnar og útlendingurinn nái andanum“. Ex 34.21 ESB krefst þess að hvíldardagurinn sé uppfylltur, sérstaklega á vinnufrekum uppskerutíma í ræktuðu landi. Þessi hvíldardagur, sem enn er ekki þekktur sem hvíldardagur, kann að hafa sprottið úr matzo -hátíðinni í dreifbýlinu eftir að hann settist að eða þegar á hirðingatímanum. [17]

4. boðorð: זכור את יום השבת zachúr et jom ha -shabbat - Mundu hvíldardaginn.
Papyrus Nash , 2. öld f.Kr. Chr.

Af öllum hátíðum og helgisiðum gyðinga var aðeins hvíldardagur innifalinn í boðorðunum tíu . Boðorðið ( Ex 20.8–11 ESB ) um að „helga“ það fylgir boðorðinu um að helga nafn Guðs YHWH , og krefst þannig menningarlegrar hátíðar: Vegna þess að hvíldardagurinn tilheyrir Guði Ísraels og er boðorð hans. Sjálfur hvíldist hann á sjöunda degi sköpunarinnar, blessaði hvíldardaginn og lýsti hann heilagan. Þannig að þessi dagur verður sérstakt sáttmálatákn og játningarverk valinnar þjóðar öfugt við aðrar þjóðir með öðrum guðum. Vinnubannið er mótað með almennum hætti en í tengslum við starfsemi sem tengist öflun matvæla. Það er á undan kröfunni um að vinna sex daga sem eftir eru. Hvíldardagurinn birtist sem markmið og ástæða fyrir hverja vinnuviku. Það er boðið öllum meðlimum í „húsi“ gyðinga: fjölskyldumeðlimum, þjónum, vinnukonum, húsdýrum og erlendu launafólki sem býr á eigin landi. Hér bætir Móseútgáfan Dtn 5,12–15 ESB við nauti og asni, þrælum og leggur þannig áherslu á félagslega þáttinn og verndun dýra. Konan er ekki nafngreind vegna þess að hún tilheyrir ekki háðum starfsmönnum. Sköpunarfræðilegan rökstuðning vantar, í staðinn er boðorðið réttlætt hér með minningu Ísraels um þrælahald í Egyptalandi, en þaðan leiddi voldug hönd Guðs þjóð sína.

Útgáfur að mestu leyti frá seint konungstímabili (700-586 f.Kr.) leggja áherslu á menningarlega hliðina: Lev 23.3 ESB skipar gyðingum að tilbiðja hvíldardaginn hvar sem þeir eru. Lev 26,2 ESB krefst þess að hátíðin sé haldin í tengslum við virðingu fyrir helgidómnum á þeim tíma, musterinu í Jerúsalem . Ex 31.12–17 ESB leggur áherslu á í samhengi við lokaræðu Guðs við Móse á Sínaífjalli skilyrðislaust gildi hvíldardagsskipunarinnar fyrir alla Ísraelsmenn:

„Haltu bara hvíldardögum mínum! Því að þetta er tákn milli mín og þín fyrir allar fjölskyldur þínar [í framtíðinni], svo að þú vitir að ég er Drottinn sem helgar þig.

Hann gerir „eilífan sáttmála“ milli Guðs og Ísraels sýnilegan og þjónar þannig ekki aðeins „dýrð Drottins“ (Ex 35.2), heldur einnig til að aðgreina valið fólk Guðs frá öðrum þjóðum. Þess vegna ættu allir Ísraelsmenn sem vinna á hvíldardegi að fá dauðarefsingu : samkvæmt skilningi Biblíunnar stefnir hann í hættu sérstöðu og örlög þessa fólks sem lifun þeirra er háð. [18] Num 15,32 EU lýsir þessari frásögn: Þar skipar Guð Mósegrýta mann sem safnað hafði viði á hvíldardegi; þetta er það sem Ísraelsmenn hlýða. Þessi dauðarefsingarlög fyrir brot á hvíldardegi eru að mestu leyti frá tímum útlegðar Babýlonar (586-539 f.Kr.): Á þeim tíma höfðu útlægir gyðingar engan sjálfstæðan rétt, svo að þeir hefðu varla getað framkvæmt dauðarefsingar. Þessir Torah-kaflar ættu frekar að gera vanefndir í umhverfi sem er ekki gyðinga, sem gæti stofnað sjálfsmyndinni í hættu, að tabúi . [19]

spádómur

Fyrstu skrifuðu spámennirnir á 8. öld f.Kr. BC gerir nú þegar ráð fyrir vikulegri hvíld, hátíð og tilbeiðsludegi í norðurríki Ísraels og suðurríki Júda eins og þekkt er. Samkvæmt Am 8,5 ESB ætti engin viðskiptastarfsemi að eiga sér stað á honum, svo hann ætti að takmarka leitina að hagnaði og hagnýtingu . Hos 2.13 ESB tók hann með í boðaðan dóm um allar hátíðir gyðinga; Isa 1.13 ESB gagnrýndi misnotkun sína sem aðeins helgisiði.

Jeremía áminnti Ísraelsmenn á 6. öld f.Kr. Til að halda hvíldardaginn og tíunda tímann sem óleysanlegan hluta af sérstökum sáttmála YHWH við forfeður sína og hætta viðskiptastarfsemi: Þetta er skilyrði fyrir því að Jerúsalem og Jude lifi ( Jer 17 : 9ff. EU ). Annars ógnar það falli sínu ( Jer 7,8ff. ESB ).

Hinn útlægi spámaður Esekíel minntist sérstaklega á hvíldardaginn. [20] Þessi dagur tilheyrir Guði og er sáttmálatákn hans. Vanhelgun hans er eitt alvarlegs brots á Torah og í kjölfarið merki um grundvallarbrot sáttmálans af guðs fólki sem olli útlegðinni. Þetta er túlkað sem afmörkun tilrauna fyrri konunga í Júda frá Manasse til að veikja skipun hvíldardagsins til að tileinka sér menningarlega og pólitíska með Assýringum og Babýloníumönnum. [21]

Eftir útlegð sína lagði Tritojesaja áherslu á að hvíldardagurinn tilheyrði Guði. Gyðingar þess uppfylla Ísraelssambandið en ekki-Gyðingar gætu einnig hlotið blessun Guðs í gegnum það ( Jes 56 : 1-8 ESB ). Hvíldardagurinn er ekki þungur skylda, en gefin fyrir alhliða gleði og ánægju af frelsi frá daglegu starfi; fylgjendur hans myndu þiggja arfleifð Jakobs (hjálpræðisréttindi Ísraels, 1. Mósebók 12: 1-3) ( Jes 58 : 13f. ESB ). Í nýju sköpuninni mun allt dauðlegt líf að lokum þjóna Guði „frá hvíldardegi til hvíldardags“ ( Jes. 66,23 ESB ).

Aðrir

Eftir að hafa snúið aftur úr útlegð og endurbyggt musterið í Jerúsalem minnti Nehemía Gyðinga á skipun hvíldardagsins ( Neh 9.14 ESB ) og gaf út sérstakar ráðstafanir til að koma í veg fyrir framleiðslu, flutning og viðskipti á hvíldardegi (10.32 ESB ; 13.15 -22 ESB ). Hvíldardaginn, sem var stofnaður sem aðgreining í útlegð, þurfti greinilega að gera aftur bindandi.

The Shabbat er ekki getið í hvaða visku skrifum meðal þess Ketubim ; í Sálmunum birtist það aðeins í aukafyrirsögn til Ps 92 ESB .

Utanbiblíulegar hvíldardagar

Skipun Shabbat, mótuð skilyrðislaust í sértrúarsöfnuði og endalaust að því er varðar bann við vinnu, var útfærð ítarlega í skrifum eftir útlegð. Þessi óbiblíulegu hvíldarákvæði hafa verið rædd ákaflega og þróast frekar í þúsundir ára. Enn þann dag í dag eru þeir mikilvægur þáttur í innri menningu gyðinga.

Fagnaðarbók

Fögnuðabókin (um 150 f.Kr.) gerir ráð fyrir venjulegum vikulegum hvíldardegi allt árið sem hluta af gyðingadagatalinu. Jub 2: 17–33 lýsir því sem sérlega heilögum hátíðisdegi, en aðeins til að gæta þess að Ísraelsmenn, ekki ekki Gyðingar. Gæta skal dauðarefsingar fyrir að brjóta hvíldardag; þó á eftir að koma í ljós hver ætti að framkvæma það og hvernig. Listi yfir ítarlegar hvíldardags reglum í Jub 50: 6-13 er svipað reglum Damaskus og ráð síðar hvíldardags reglur (Halachot) af saddúkear og Mishnah . Ferðir á landi og sjó, að plægja eigin eða erlenda akra, kveikja elda, reiða, slátra og drepa alla lifandi veru, fasta, heyja stríð er bannað. Fyrir öll þessi brot er leitað morðs hefndar Guðs svo að ekki þurfi að framkvæma dauðarefsingu sem áður var krafist af mönnum. [22]

Dauðahafshandrit

Meðal Dead Sea Scrolls lýsa brotakenndu hvíldardagslögin (4QShirShabb) prestdæmum engla sem fagna fyrstu þrettán hvíldardegi ársins á himnum . Þetta samsvaraði augljóslega helgihaldi helgihalds þess tíma. Damaskusritið (um 100 f.Kr.) krefst þess að boðorð hvíldardagsins sé strangt haldið (VI, 18) og veitir nákvæmar niðurstöður umræðna um túlkun þess (X - XII). Eruv („ hvíldarmörk “), svæðið í kringum hús þar sem hægt var að flytja nauðsynlega hluti, var stytt úr 2000 í 1000 álnir . Matvæli, drykkja fyrir utan heimilið (geisladiskur X, 21-23), vatnsflutningar í skipum, föstun sjálfviljug, tína steina eða ryksuga heima, hjálpa til við fæðingu dýra, bjarga dýrum og fólki sem hafði fallið í brunna (XI, 13 -17) voru bönnuð á hvíldardegi. Sem og kynmök í helgidóminum. Honum var einnig neitað að túlka leiðina til að flytja hluti frá húsi til húss sem sameiginlegan innri garð og þannig leyfa það (CD X, 4). Ekki var krafist dauðarefsingar fyrir að brjóta hvíldardag (XII, 3f.). [23]

Talmud

Mishnah, Vilnius útgáfa, skipun Mo'ed, reglugerðir á hvíldardegi

Talmúd safnar rabbínískum ákvæðum um myndun hvíldardags aðallega í blönduðum náttúrufræðum Shabbat sem og Beza og Eruvin . Þeir kveða á um hvaða tegundir athafna og einstakra athafna sem leiðir af þeim skulu líta á sem vinnu sem er óheimil á hvíldardegi ( Melacha ). Rabbínunum var ljóst að sumar túlkanir þeirra fóru langt út fyrir boðorð Shabbat Torah ( mHag 1,8): Sabbatlögin eru „eins og fjöll sem hanga í hárinu: þau hafa lítið rit, en margar reglugerðir.“ Í grundvallaratriðum allt rabbínískt reglugerðir lúta boðorðinu Lev 18.5 EU : Sá sem framkvæmir þær mun lifa í gegnum þær.

Shabbat VII, 2 bannar 39 Melachot ("feður") að vinna. Hann dregur þetta af starfsemi og afurðum sem nefndar eru þar sem eru nauðsynlegar fyrir byggingu „tjaldbúðarinnar“ ( Ex 35–39 ESB ), en í því samhengi eru hvíldardags boðorðin Ex 31.12–17 og 35.1-3. Þær varða grunnþarfir eins og mat, fatnað, húsnæði, orkuframleiðslu og ritun. Í þessu skyni listar hann upp öll undirþrep í vöruframleiðslu, um 11 fyrir brauð (plægingu, sáningu, uppskeru, bindingu kálfa, þreskingu, vinnslu , flokkun, mala, sigtun, hnoða og bakstur); 13 fyrir klút, þ.mt klippa, bleikja, korta hráefni, litun, spuna, vefa, sauma, binda hnúta, binda hnúta, rífa; níu á perkament, þar á meðal að setja upp gildrur, skaft , flögnun af húðinni, sútun, skafa, klippa, skrifa á, eyða; tveir til að setja saman og taka í sundur kofann (byggja, eyðileggja); lýsing og slökkvun ljóss eða elds (með vísan til Ex 16.23; 35.3); hamra og hreyfa sig um séreign á almannafæri. [24] Úr þessum 39 aðalflokkum dregur hann „afkomendur“ banna sem hafa áhrif á svipaða eða skylda vinnu: þar á meðal langar gönguferðir og ferðir, svo og alla atvinnuvinnu, kaup og vinnu, þar með talið aðeins snertingu á peningum. [25]

Frekari kaflar tilgreina almennu bannin með því að fjalla um einstök mál og hugsanlegar undantekningar. Aðgerðir sem nauðsynlegar voru til að vernda líf voru leyfðar við vissar, nákvæmlega skilgreindar aðstæður; það var oft umdeilt um hvað væri nauðsynlegt fyrir þetta. Komi til lífshættu leyfðu margir rabbínar að flýja (Tanh 245a), slökkva eld (Schab XVI, 1-7), sumir jafnvel sjálfsvörn til og með því að drepa óvininn (með vísan til 1 Makk 2: 29- 41). Margir rabbínar leyfðu neyðaraðstoð fyrir dýr á hvíldardegi (bSchab 128b) vegna þess að velferð dýra er yfirstígandi boðorð hvíldardagsins í Torah. Að borða, drekka og grípa til persónulegrar hreinlætis á hvíldardegi var leyfilegt, en ekki læknismeðferð, nema bjarga mannslífum ( Mekh til Ex 31:13). Minniháttar læknisfræðilegar ráðstafanir voru flokkaðar sem leyfilegur matur og drykkur (Schab XIV, 3f).

Sumir rabbínar leyfðu læknismeðferð þótt lífshætta viðkomandi væri óviss, samkvæmt meginreglunni ( Joma VIII, 6): ... allur vafi um lífshættu bælir hvíldardaginn. Dieses Prinzip begründeten Rabbi Simeon ben Menasja und Rabbi Jonathan ben Joseph um 180 mit Bezug auf Ex 31,13f. EU wie folgt ( Joma 85b):

„Siehe, der Schabbat ist euch übergeben, nicht ihr seid dem Schabbat übergeben.“

Das Passivum divinum „übergeben“ meint Gottes Aktivität. Rabba bar Chana und Rabbi Eleazar begründeten das Prinzip mit biblischen Analogien: Für eine eventuell lebensrettende Zeugenaussage dürfe man Zeugen sogar vom Opfern am Altar wegholen, also den toragemäßen Opfervollzug unterbrechen. Eine Beschneidung sei laut Tora auch am Schabbat geboten; da diese nur ein Körperglied betreffe, sei die Rettung des ganzen Körpers am Schabbat umso mehr erlaubt. Zum Schluss dieser Erörterung verwies Rab Jehuda im Namen Rab Schemuels auf Lev 18,5: Die Gebote seien zum Leben gegeben. Keine Vorschrift, die die Tora auslege, dürfe sich lebensfeindlich auswirken. Dies bezeichnete Raba als unwiderlegbares Argument. [26]

Die Schabbatgrenze für erlaubte Transporte wurde auf den gemeinsamen Innenhof ausgedehnt. Umstritten war, ob man vor dem Schabbat Arbeiten beginnen dürfe, die sich am Schabbat von selbst fortsetzten, etwa das Färben. Schüler von Rabbi Hillel bejahten, Schüler von Schammai verneinten dies (Schab I,4f). Bei dieser Meinungsvielfalt blieb es jahrhundertelang, ohne dass eine Richtung Alleingeltung ihrer Auslegung beanspruchte und erlangte. In Zweifelsfällen sollte man allerdings lieber die Schabbatruhe einhalten als sie zu brechen (Tanh 38b).

Schab IV,1,1-3 behandelt die Frage, wie gekochtes Essen und heiße Getränke trotz des Verbots, Feuer zu machen oder zu kochen, warm gehalten werden können. Als erlaubte Warmhaltemittel wurden Gewänder, Früchte, Taubenfedern, Hobelspäne, feine oder grobe Flachsschäbe , Felle und Wollflocken aufgezählt. Für Transporte von Lebensmitteln wurden erlaubte und unerlaubte Warmhaltemittel unterschieden. Material, das bei Feuchtwerden faulen oder gären konnte, wurde verboten; bei erlaubtem Material wurde zu seinem Gebrauch angeleitet, um das Essen nicht zu verunreinigen.

Viele der im gleichnamigen Traktat gesammelten Ausnahmeklauseln hießen „Mischungen“ ( eruvim ), weil sie Tätigkeiten einer Kategorie mit denen einer anderen mischten, um das ursprüngliche strenge Verbot unter einem anderen Aspekt aufzuheben. Wegen dieser erkennbaren Absicht lehnten die Sadduzäer und später die Karäer solche Sonderregeln komplett ab.

Konsens bestand unter Rabbinern darin, dass der Schabbat nur für die Juden geschaffen und geboten worden sei, also unmittelbar jüdische Identität ausdrücke. Einem Rabbiner zufolge verdienten Nichtjuden, die den Schabbat einhielten, daher den Tod (um 250). [27]

Der Talmud verbindet den Schabbat im Anschluss an prophetische Aussagen eng mit der Erwartung des Messias (Midrasch Exodus Rabba 25,12): [28]

„Wenn Israel nur ein einziges Mal den Schabbat wirklich halten würde, würde der Messias kommen, denn das Halten des Schabbat kommt dem Halten aller Gebote gleich.“

Rabbi Schimon ben Jochai lehrte (Schab 118b): [29]

„Würden die Israeliten zwei Schabbatot nach Vorschrift halten, so würden sie sofort erlöst werden.“

Die praktische, erfahrbare und transformierende Vorwegnahme dieser messianischen Heilszeit, in der die Schöpfung zum Ziel kommt, drückt der Talmud mit der Gabe einer doppelten Seele aus (b Bava Mezia 16a): [30]

„Am Vorabend des Schabbats gibt der Heilige, gesegnet sei er, dem Menschen eine zusätzliche Seele, und am Ende des Schabbats nimmt er sie ihm wieder.“

Historische Entwicklungen

Antike

Der assyrische König Sanherib beschrieb in einem um 701 v. Chr. verfassten Brief seine Eroberung von Lachisch an der „siebten (Zeit)“ des damaligen Königs von Juda Hiskija . Vermutet wird, dass der Ruhetag der Juden gemeint war und dieser den Assyrern den Sieg ermöglichte. [31] Auch die erste babylonische Eroberung Jerusalems 597 v. Chr., der erste Angriff Nebukadnezars auf die Tempelstadt 588 v. Chr. und ihr Fall in der Amtszeit Zedekias ( Jer 52,5–8 EU ) wird im Abgleich biblischer Datumsangaben mit babylonischen Chroniken auf einen Schabbat datiert. Demnach benutzten die Großkönige der Assyrer und Babylonier diesen ihnen bekannten spezifisch jüdischen Ruhetag, um die rebellischen Juden leichter niederzuwerfen. [32] Auch die Ptolemäer und später die Seleukiden griffen die Juden öfter an einem Schabbat an, weil diese an diesem Tag aus Toratreue keinen militärischen Widerstand übten.

Nach den um 170–100 v. Chr. entstandenen Büchern der Makkabäer wurden Juden wegen der strikt eingehaltenen Schabbatruhe vom Heer des Antiochos IV. massakriert (1 Makk 2,29–38). Daraufhin hätten der Makkabäer Mattatias und seine Anhänger beschlossen, am Schabbat zu kämpfen, falls sie angegriffen würden, um nicht völlig vernichtet zu werden (1 Makk 2,39ff.; 2 Makk 5,25f.). Mit dieser Ausnahmeregel ( takhana ) wurde die seit dem Jubiläenbuch bestehende Verordnung ( halacha ) nicht aufgehoben, sondern für akute Erfordernisse abgeändert.

Der Beschluss blieb umstritten und wurde nicht immer eingehalten. Gnaeus Pompeius Magnus konnte Jerusalem 63 v. Chr. dem römischen Historiker Cassius Dio zufolge an einem Schabbat erobern; Sosius dagegen habe Jerusalem nach dem Ende der Amtszeit von Pontius Pilatus 37 n. Chr. nur gegen starken jüdischen Widerstand auch am Schabbat wieder dem römischen Prokurat unterstellen können. [33] Der römerfreundliche jüdische Historiker Flavius Josephus beschrieb um 100 n. Chr. das Dilemma gläubiger Juden als Rede des Agrippa bei der Belagerung Jerusalems im Jahr 66: Wer das Schabbatgebot im Krieg einhalte, werde wie die Vorväter leicht besiegt werden. Wer es breche, verteidige nicht mehr das Judentum und seine Identität und könne den Krieg dann gleich sein lassen. Denn wie wolle man den Gott noch um Hilfe anrufen, dessen Gebote man missachte? [34] Später hätten aufständische Juden ihrerseits auch an einem Schabbat die Römer angegriffen, die wegen des jüdischen Ruhetags nicht damit gerechnet hätten. [35] Briefen des Bar Kochba um 135 zufolge hielten auch aufständische Juden zumindest das Reise- und Handelsverbot am Schabbat ein. [36]

In der jüdischen Diaspora wurde der Schabbat seit etwa 500 v. Chr. als Arbeits- und Handelsruhe und Gottesdiensttag ebenso eingehalten wie in Palästina, so dass er allgemein als Besonderheit des Judentums bekannt war und zunehmend auch von Nichtjuden geachtet wurde. Die Behörden des Römischen Reiches schützten die jüdischen Minderheiten vor Übergriffen griechischer Städte auf ihre Schabbatbräuche, befreiten Juden vom Militärdienst, von Gerichtsterminen am Schabbat und Rüsttag zum Schabbat und bewahrten am Schabbat verteiltes Getreide für jüdische Berechtigte auf, um es ihnen am Folgetag zu übergeben. [37] Nach dem niedergeschlagenen jüdischen Aufstand von 135 verbot Kaiser Hadrian jedoch große Teile der jüdischen Religionsausübung, darunter den Schabbat. [38]

Vom Hellenismus geprägte Ägypter, Griechen und Römer, darunter Apion und Manetho , sahen den Schabbat als Kuriosität und Zeichen von Schwäche, Aberglauben und Faulheit der Juden an. Das Kriegführungsverbot am Schabbat galt etwa Agatarchides von Knidos als Dummheit und Absurdität. [39] Tacitus hielt jüdische Bräuche für „unheimlich und schändlich“. Er glaubte, Juden würden wegen einer Neigung zum Müßiggang jedes siebte Jahr nicht arbeiten und am Schabbat den Astralgott Saturnus anbeten, den er als Symbol negativen Machtstrebens verstand ( Annales 5,4,3–4). [40] Seneca empörte sich über den Einfluss jüdischer Sabbatobservanz auf Nichtjuden: „Die Besiegten haben den Siegern Gesetze gegeben.“ [41] Er beschrieb jüdische Schabbatbefolgung als Verlust eines Siebtels der Lebenszeit, die man besser dringenden Geschäften hätte widmen sollen. Aulus Persius Flaccus spottete, die Juden würden am Schabbat hinter verschmierten Fenstern bei qualmenden Lampen Weingelage feiern. [42] Plutarch zufolge geschah Jerusalems Eroberung an einem Schabbat (70) aufgrund der „niedrigen Gewohnheiten“ der Juden, die sich „in ihrem Aberglauben verfingen wie in einem Netz“. [43] Rutilius Claudius Namatianus fasste diese verbreitete Verachtung um 400 in einem Gedicht zusammen: [44]

„Gebührende Schmähung ward von uns dem verruchten Geschlechte…,
Das mit der Torheit im Bunde seine traurigen Sabbate feiert. […]
Zur entehrenden Ruh verdammt den siebenten Tag es,
Gleichsam ein weibisches Bild von dem ermüdeten Gott.
Oh dass Rom sich nie unterworfen hätte Judäa,
da das bezwungene Volk seine Besieger besiegt.“

Mittelalter und Frühe Neuzeit

Hawdala. Illustration 14. Jh, Spanien

Im Mittelalter entwickelten Juden die Schabbatbräuche ( מנהגים minhagim ) auf der Basis der überlieferten Tora- und Talmudbestimmungen fort. Im 13. Jahrhundert entstanden drei Schabbatmähler, später ein viertes. Der Zohar (um 1280) begründete sie damit, dass der Schabbat ein Gottesname sei und so vollkommene universale Freude bedeute: Er nähre alle Juden als Sprösslinge der drei Urväter und bewahre alle Lebewesen im Kosmos vor Gottes Strafgericht. Im 16. Jahrhundert schufen Vertreter der Kabbala in Safed eine festgelegte Schabbatliturgie für die Hausfeier mit dem Kiddusch zu Beginn und der Hawdala am Schluss. Während die Karäer auch vor Schabbatbeginn entzündetes Licht verboten, erlaubten sie das Entzünden von zwei Lichtern als Symbol für die am Schabbat verdoppelte Seele , die die Wahrnehmung der Schöpfung und ihres künftigen Heils ermögliche. Isaak Luria (1534–1572) ergänzte das rituelle Begrüßen und Einholen der „Braut“ ( Kabbalat Schabbat ) mit Psalmgesang und Semiroth . Schlomo Alkabez (1505–1584) komponierte und dichtete dazu das in allen jüdischen Richtungen bis heute übliche Schabbatlied hebräisch לכה דודי Lecha Dodi : „Auf, mein Freund, der Braut entgegen, Königin Schabbat wollen wir empfangen“. Die nun übliche Lesung von Spr 31,10-31 EU bei der ersten Schabbatmahlzeit verstand Jesaja Horovitz 1623 als Einladung für die hebräisch שְׁכִינָה Schechina (Einwohnung Gottes). [45] Im mitteleuropäischen Sommer wurden Beginn und Ende des Schabbat lokal unterschiedlich unabhängig vom Sonnenuntergang zeitlich festgelegt. Jüdische Philosophen erklärten den Schabbat zum Gottesbeweis und ergänzten seinen Ruhecharakter durch das obligatorische Torastudium. [46]

An Responsensammlungen zeigen sich damalige Schabbatprobleme: So wehrte Abraham ibn Esra 1158 Versuche ab, den Schabbat von Samstag- bis Sonntagmorgen zu feiern. Salomo Adret verbot 1546 das Ofenheizen am Schabbat im Winter und empfahl dazu ein Schloss am Ofen. Da Tabakrauchen unter das Feuerverbot fiel, zündeten Juden freitags eine große Wasserpfeife an, deren Tabak samstags weiter glimmte. Mendel ben Abraham zufolge sollten Juden 1675 in Amsterdam zwei Monate lang keinen Fisch von Nichtjuden mehr kaufen, da diese Fischeinkäufe von Juden, insbesondere Heringe und Karpfen , für den Schabbat durch hohe Preisaufschläge ausgenutzt hatten. Jüdische Händler verkauften ihre Geschäfte freitags für einen symbolischen Preis an Nichtjuden und kauften sie nach Schabbatende zurück; hatten sie christliche Geschäftspartner, überließen sie ihnen den Schabbatverdienst. [47]

Als Überblick über die weiterentwickelten Halachot schrieb Maimonides zwischen 1176 und 1200 sein Hauptwerk Führer der Unschlüssigen . Danach sollte das Schabbatgebot das Geschaffensein der Welt und das Dasein Gottes bekräftigen, an seine Gnadenerweise für Israel erinnern und so theoretische Wahrheitserkenntnis und praktische Wohlfahrt zugleich fördern. Nach dem Sefer Ha-Turim von Jakob ben Ascher sollte der Schabbat an die Schöpfung und Sinaioffenbarung erinnern und auf die Ruhe der künftigen Auferstehung vorausblicken. Als Kommentar dazu für die Sephardim schrieb Josef Karo von etwa 1545 bis 1565 den Schulchan Aruch (‚Der gedeckte Tisch'). In einem ähnlichen Kommentar für die Aschkenasim , HaMappa (‚Die Tischdecke'), stellte Moses Isserles sephardische und aschkenasische Schabbat-Halachot gegenüber. Beide Werke wurden für jüdisches Leben verbindlich. [48]

Neuzeit

Der Samstag, Szene vor der Synagoge in Fürth, die Frauen (links) tragen Kleider im Empire-Stil , die Männer die Festtracht der traditionell lebenden Juden in Süd- und Westdeutschland, [49] Deutschland um 1800

Vorstöße zur Schabbatverlegung

Die staatlich verordnete Sonntagsruhe zwang in christianisierten Ländern lebende gläubige Juden jahrhundertelang, ihre Geschäfte an zwei Wochentagen zu schließen, und erschwerte ihre Arbeitsruhe am Schabbat. Dadurch wurden sie wirtschaftlich benachteiligt und religiös diskriminiert . [50] Die etwa von dem Aufklärer Christian Wilhelm Dohm 1781 geforderte rechtliche Gleichstellung der Juden ging mit verstärktem Druck zu ihrer vollständigen Assimilation einher. Christliche Bürgerschaften forderten von Juden die Aufgabe ihrer Schabbatbräuche als Gegenleistung für angebotene Bürgerrechte . Der Theologe Johann David Michaelis etwa meinte, Juden hätten wegen ihres angeblichen Kleinwuchses und ihrer Weigerung, am Schabbat zu kämpfen, keine Chance im preußischen Militär.

Auf solche verbreiteten Vorbehalte reagierten etwa die jüdische Haskala im 18. Jahrhundert und die Jüdische Emanzipation im 19. Jahrhundert. Moses Mendelssohn etwa erwiderte Dohm 1783, falls die „bürgerliche Vereinigung“ nur um den Preis der Tora-Aufgabe erreichbar sei, müssten Juden darauf verzichten. [51] Viele Juden versuchten ihrerseits jedoch, sich ganz dem christlich dominierten Nationalstaat , in dem sie lebten, einzuordnen, und betrachteten den Schabbat als Hindernis dazu.

Diesem Thema widmete sich die deutsche Rabbinerkonferenz von 1845. Dort forderte Samuel Holdheim , den Schabbat auf den Sonntag zu verlegen, da das Judentum nur so langfristig bewahrt und der Ruhetag aktiv geheiligt werden könne. Nur einzelne deutsche Gruppen, so die Berliner Reformgemeinde 1849 und einige US-amerikanische Gruppen, folgten diesem Vorschlag. [52] 1869 forderte Hermann Cohen erneut die Verlegung des Schabbat-Gottesdienstes auf den Sonntag, um die erwünschte „nationale Verschmelzung“ zu fördern. 1919 schrieb er jedoch, allein durch den Schabbat habe das Judentum sich der Welt schon als „Freudenbringer und Friedensstifter“ erwiesen. [53] Andere standen ihrer jüdischen Tradition gleichgültig gegenüber oder konvertierten für bessere Aufstiegschancen zum Christentum. [54]

Schabbat-Wahrung

Orthodoxe, konservative, liberale und nichtgläubige Juden haben den Schabbat verteidigt. Der christlich getaufte Dichter Heinrich Heine ehrte ihn 1851 mit seinem Gedicht Prinzessin Sabbat . Er gebe dem von seiner Umwelt zum Hunde erniedrigten Volk Israel einmal in der Woche seine Würde zurück. [55] Der Zionist Max Joseph kritisierte die jüdische Emanzipation als „Rabatt-Judentum“, die jüdische Kinder von elementaren Traditionen wie dem Schabbat entfremde und so zur Selbstauflösung der jüdischen Religion führe. Samson Raphael Hirsch warnte: Tilge den Schabbat und du hast Israel und seiner Religion den Boden zertrümmert. An der Schabbatachtung entscheide sich die Zugehörigkeit zum Judentum. [56] Achad Ha'am , der Begründer des Kulturzionismus , betonte 1895: „Ein Jude, der eine wirkliche Verbindung zum Leben seines Volkes verspürt, wird es gänzlich unmöglich finden, sich Israels Existenz ohne den Schabbat vorzustellen. Man kann ohne Übertreibung sagen: Mehr als Israel den Schabbat bewahrt hat, hat er Israel bewahrt.“ [57]

Abschnitt eines Eruv (Schabbatgrenze bzw. -zaun) in Jerusalem

Weil das Schabbatgebot laut Tora exklusives Bundeszeichen des erwählten Volkes sein sollte, lehnten gläubige Juden seine christliche Inanspruchnahme für den Sonntag oft ab. [58] Ab etwa 1900 organisierten sich schabbattreue Juden in Vereinen, genannt שומר שבת Schomre Schabbat (‚Hüter des Schabbats'). Sie versuchten nicht nur die Tora, sondern auch die Halachot vollständig zu erfüllen und gaben dazu Bücher und Flugschriften mit praktischen Ratschlägen heraus. Sie bildeten 1928 in Berlin einen „Weltverband für Schabbatschutz Schomre Schabbos“. Solche Vereine und ihre Vorläufer erreichten etwa in England (1860 und 1931), den Niederlanden, Galizien und der Bukowina eine teilweise Befreiung von der gesetzlichen Sonntagsruhe für jüdische Unternehmen. [59] In Preußen waren jüdische Schulkinder seit 1859 samstags vom Unterricht befreit. Die Sonderregelung bestand bis 22. Juni 1933. [60]

Andere gläubige und nichtgläubige Juden betonten wie schon Philon von Alexandria die Relevanz des Schabbats für die Menschheit. Leo Baeck schrieb 1906, das Sabbatgebot Dtn 5 solle das unverkürzte und unverkürzbare Menschenrecht der Sklaven und Sklavinnen schützen. Die gebotene Ruhe für alle Familienglieder solle auch den von ihnen abhängigen Knechten die für deren Überleben notwendige Erholung gewähren. Auch sie hätten laut Tora einen mit Gottes ganzer Autorität verliehenen Anspruch darauf, sich ebenso wie die Freien über den Schabbat zu freuen, seien ihnen religiös also bereits gleichgestellt. Er wies darauf hin, dass auch die Römer Sklavenfeste kannten, diese aber auf wenige Tage im Jahr begrenzten und nicht als ein Sklavenrecht, sondern als Almosen auffassten. [61]

Antisemiten nutzten den Sabbat oft für Angriffe auf Juden: So mussten diese im Ersten Weltkrieg von 1916 an ihre Läden auch samstags öffnen. Der Judenboykott der Nationalsozialisten am 1. April 1933, einem Samstag, sollte wiederum auch assimilierte Juden treffen. Jüdische Kinder mussten ab dem 26. Juni 1933 wieder auch samstags zur Schule gehen. Hetzpamphlete verhöhnten jüdische Sabbattreue als Faulheit und angebliche Ausbeutung von Nichtjuden. Mit Verordnungen wurden Juden auch an Freitagabenden, samstags und an ihren Festtagen zur Arbeit gezwungen. Der Arbeitszwang wurde ständig verschärft und bei Nichteinhaltung immer strenger bestraft, besonders im seit 1939 besetzten Polen .

Daraufhin erlaubten polnische Rabbiner ihren Gemeinden vielfach, bei Lebensgefahr am Schabbat und hohen Festtagen zu arbeiten und heiße Suppe zu kochen. Strenggläubige Juden ließen sich in Ghettos jedoch oft in Brigaden einteilen, die am Schabbat nicht arbeiteten, dafür sonst besonders unangenehme Arbeiten ausführen mussten und weniger Lebensmittelrationen erhielten. In Zwischenlagern internierte Juden weigerten sich wegen des halachischen Reiseverbots, absichtlich immer samstags angebotene vorübergehende Entlassungen anzunehmen. Deportierte Juden feierten den Schabbat mit Kerzen und dem Gesang des Lecha Dodi sogar auf dem Weg zu ihrer Ermordung auf Bahnsteigen, in Eisenbahnwaggons und in Vernichtungslagern ; so auch Überlebende nach ihrer Befreiung. [62]

Der Psychoanalytiker und Sozialphilosoph Erich Fromm befasste sich in mehreren seiner Schriften mit dem Sabbat, den er für die wichtigste Idee der Bibel hielt. [63] 1980 erklärte er seinen Sinn wie folgt: „Der Sabbat ist die Vorwegnahme der messianischen Zeit nicht durch ein magisches Ritual, sondern durch praktisches Verhalten, das den Menschen in eine reale Situation der Harmonie und des Friedens versetzt. Die andere Lebenspraxis verändert den Menschen.“ [64] „In der jüdischen Überlieferung ist nicht die Arbeit der höchste Wert, sondern die Ruhe, der Zustand, der keinen anderen Zweck hat als menschlich zu sein. Das Sabbatritual hat aber noch einen anderen Aspekt, den man kennen muss, um es ganz zu verstehen. Der Sabbat scheint ein alt-babylonischer Feiertag gewesen zu sein, der an jedem siebten Tag (Sabattu) eines Mondmonats gefeiert wurde. Allerdings hatte er eine völlig andere Bedeutung als der biblische Sabbat. Der babylonische Sabattu war ein Tag der Trauer und Selbstzüchtigung. Es war ein düsterer Tag, der dem Planeten Saturn geweiht war (die englische Bezeichnung des Sonnabends „Saturday“ weist noch heute darauf hin) und man suchte seinen Zorn durch Selbstkasteiung und Selbstbestrafung zu besänftigen. In der Bibel aber hat der heilige Tag seinen Charakter als Tag der Selbstgeißelung und der Trauer verloren; er ist kein „schlimmer“ Tag mehr, sondern ein guter Tag; der Sabbat ist zum Gegenteil des düsteren Sabattu geworden“. [65] Fromms Verbindung des Sabbat mit dem als Geschichtsziel erwarteten Ideal einer egalitären Gesellschaft folgte Autoren des Frühsozialismus und Kommunismus wie Pierre-Joseph Proudhon , [66] Moses Hess , [67] der den immerwährenden Sabbat als „Geschichtssabbat“ bezeichnete, [68] und Karl Marx . [69]

Unter bestimmten Umständen wird das Einschalten von Geräten unter Wahrung der Sabbatruhe durch die in den 2000er Jahren in Jerusalem entwickelte Grama-Technologie ermöglicht. [70] Bestimmte Geräte verfügen zum gleichen Zweck über den so genannten Sabbat-Modus .

Gestaltungsunterschiede

Barches/Challot

Die seit Jahrtausenden bestehenden Grundbestandteile des Schabbats (Arbeitsruhe, rituell eröffnete Festmahle in der Familie und Synagogengottesdienste) sollen der Freude an Gottes Schöpfungswerk und am Bundesschluss Ausdruck verleihen. Dabei gestalten Juden das unspezifische Arbeitsverbot der Tora je nach religiöser Richtung seit dem Mittelalter unterschiedlich. [71]

Orthodoxe und ultraorthodoxe Juden ( יַהֲדוּת חֲרֵדִית jahadut charedit , Haredim ) befolgen bis heute die 39 Melachot , die 39 Arbeitsverbote des Talmud, so in größeren haredischen Wohnquartieren wie den früheren osteuropäischen Schtetl , dem Scheunenviertel (Berlin) und der Jerusalemer Altstadt . Ihre Vertreter diskutieren die Halachot in Responsen weiter und versuchen sie an moderne Gegebenheiten und Technik anzupassen. Da Gebrauch von Elektrizität seit 1900 in das Feuerverbot eingeschlossen wurde, ergab sich daraus etwa das Verbot von Fahrstuhl-, Rolltreppen- und Autofahren, Radiohören, Fernsehen usw. Umstritten war etwa der Gebrauch von Elektrogeräten mit vor dem Schabbat aufgeladenen Batterien, für medizinische Operationen notwendigen Geräten usw. [72] Um derartige Probleme praktisch zu lösen, gründete Levi Jizhak Halperin 1963 in Jerusalem das „Institut für Wissenschaft und Halacha“. Dort wurde etwa eine „Schabbatsteckdose“ erfunden, die den Stromkreislauf alle drei Minuten für 30 Sekunden unterbricht, um so das Anschließen von Geräten ohne Bruch des Feuerverbots zu ermöglichen. [73] Einige moderne Kühlschränke und Backöfen besitzen einen Sabbat-Modus , der die Nutzung am Feiertag ermöglicht, ohne dass dafür vom Menschen Schaltvorgänge ausgelöst werden. [74]

Im liberalen und progressiven Judentum wird der Schabbatzweck der freude- und friedvollen Ruhe und geistigen Erneuerung im Kreis von Familie, Freunden und Gästen betont. Das Arbeitsverbot wird im Prinzip anerkannt, aber nicht formal nach Bibel- und Talmudstellen, sondern nach heutigen gesellschaftlichen Bedingungen definiert. [75] Gewöhnliche Erwerbsarbeit und Handel werden so weit wie möglich unterlassen; wer am Schabbat unbedingt arbeiten muss, soll die arbeitsfreie Zeit umso mehr für die geistige Besinnung nutzen. [76] Das Verwenden von Elektrizität ist nicht generell verboten. Wenn Tätigkeiten der Schabbatheiligung dienen, sind sie erlaubt, etwa Autofahren zum Synagogenbesuch, erholsame Gartenarbeit, Schreiben im Rahmen eines kreativen Gottesdienstes. Die Verantwortung des Einzelnen wird betont: Nachlässigkeit sei zugelassen, wer ein Gebot übertrete, beraube sich aber auch des mit seiner Beachtung verbundenen Genusses. [77] Um die halachischen Vorschriften auf neuzeitliche Lebensumstände und Bedürfnisse zu beziehen, gab die Zentralkonferenz der Rabbiner in den USA 1972 ein Shabbat Manual heraus. [78]

Zwischen 1924 und 1934 führte der zionistische Dichter Chaim Nachman Bialik zunächst in Tel Aviv regelmäßige außerhäusliche, zwanglose, nicht an der Halacha orientierte öffentliche Freitagabendtreffen mit seinen Freunden ein, die rasch besonders bei Jugendlichen populär wurden. Er nannte sie im Anschluss an Jes 58,13 EU Oneg Schabbat (Schabbatwonne, -freude, -genuss), um diesen für den ganzen Schabbat wesentlichen Aspekt hervorzuheben. Oneg Schabbat war von 1939 bis 1944 auch Tarnname einer jüdischen Widerstandsgruppe im Warschauer Ghetto und des dazugehörigen Archivs von Emanuel Ringelblum . [79]

Schabbat in Israel

Die menschenleere Ben-Jehuda-Straße in Jerusalem am Schabbat

In Israel hatten die alteingesessenen Juden den Schabbat nach der Halacha streng gehalten, während die Einwanderer ( עולים olim ) der ersten und zweiten עֲלִיָּה Alija ihn ohne besondere Gottesdienste begingen und auch die Anfangstermine variierten. Die britische Mandatsverwaltung gewährte den Siedlern kommunale Autonomie , so dass eine Vielfalt der Schabbatgestaltung entstand.

Am 14. Mai 1948 wurde der Schabbat als gesetzlicher Ruhetag festgelegt, wie es die Jewish Agency den orthodoxen Juden am 19. Juni 1947 zugesagt hatte. Zugleich wurde Nichtjuden das Recht garantiert, ihre eigenen Ruhe- und Feiertage zu begehen. 1951 verabschiedete die Knesset ein Gesetz, das eine wöchentliche Ruhezeit von mindestens 36 Stunden für alle Israelis garantiert und eine Beschäftigung während derselben verbietet, aber Ausnahmen etwa für Landesverteidigung, öffentliche Sicherheit und staatliche Dienstleistungen erlaubt. Diese darf nur ein Komitee aus Ministerpräsident, Arbeits-, Religions- und Verteidigungsminister genehmigen. [80] Da die Halachavorschriften nicht gesetzlich geregelt wurden, kommt es über Detailfragen oft zu Konflikten. [81]

In Israel sind am Schabbat die meisten Geschäfte geschlossen und der öffentliche Personennahverkehr ruht, außer in Haifa. In vielstöckigen Hotels funktioniert ein Schabbat-Aufzug. Er fährt automatisch auf und ab und hält in jedem Stockwerk, so dass kein Knopf betätigt werden muss. Im strengreligiösen Jerusalemer Stadtteil Me'a Sche'arim bleiben alle Restaurants am Schabbat geschlossen, in anderen Stadtteilen die meisten, ebenso in Tel Aviv, Haifa und an anderen Orten, wo die Haredim keine Mehrheit der Bevölkerung stellen. Ein Flugverbot für die Fluggesellschaft El Al am Schabbat brachte diese öfter in Finanznot. Israelis dürfen inzwischen mit rabbinischer Erlaubnis an Raumflügen teilnehmen, wenn sie nach der Ortszeit Jerusalems im All Schabbat halten. In Petach Tikwa griffen orthodoxe Juden 1984 am Schabbat geöffnete Restaurants und Kinos an; nach der Festnahme des beteiligten Großrabbiners drohte die Partei Agudat Jisra'el mit dem Bruch der Regierungskoalition. 1986 verbot Premierminister Schimon Peres dem Stadtrat von Ramat Gan die Nutzung des lokalen Stadions für Fußballspiele am Schabbat. Ein populärer Schabbatflohmarkt eines Kibbuz stieß 1986 auf heftige Proteste, ebenso eine in Haifa gebaute Seilbahn, die auch am Schabbat verkehren sollte. 1987 demonstrierten tausende Haredim in Jerusalem vor geöffneten Kinos und Restaurants, um deren Schließung am Schabbat zu erzwingen. [82]

Schabbatfeier

Trotz jahrhundertealter Traditionen, die zu gleichen Elementen in Liturgie und Brauchtum weltweit geführt haben, wird der Schabbat nicht nur je nach religiöser Richtung, sondern auch je nach Ortsbrauch verschieden begangen. Einzelne Elemente werden weggelassen oder modifiziert, andere hinzugefügt. Jom Kippur ist der einzige Fasttag, der auch an einem Schabbat begangen wird – die anderen Fasttage werden verschoben, sollten sie auf einen Schabbat fallen.

Vorbereitungen

Sabbatgericht Tscholent

Der Schabbat soll nach den Talmudvorschriften von allen Beteiligten gemeinsam am Freitag vor der Abenddämmerung vorbereitet werden. Der abendliche Beginn wird mit dem Wort Erev ( hebräisch ערב Abend ) bezeichnet Der Vorabend heißt demzufolge ערב שבת „Erev Schabbat“ . Dazu gehören das Aufräumen und Reinigen der Wohnung, ein Reinigungsbad, Schneiden von Haaren und Nägeln sowie das Anziehen festlicher, nur am Schabbat getragener Kleider. Drei anstatt der sonst üblichen zwei Mahlzeiten werden für den Abend gekocht. Guter Brauch ist, zum ersten Schabbatmahl Gäste einzuladen, besonders Fremde und Durchreisende. Der Tisch wird festlich gedeckt: Vor dem Platz des Familienoberhaupts liegen zwei von einem Tuch bedeckte Schabbatbrote ( hebräisch חַלָּוֹת Challot ), die an das doppelte Manna während der Wüstenwanderung der Israeliten erinnern, und der Becher für den Kiddusch. Der Wochenabschnitt der Tora (die Mikra ) wird dreifach gelesen, zweimal hebräisch, einmal als aramäisches Targum oder nach dem Raschi -Kommentar. [83] Gegenstände, die am Schabbat nicht bewegt oder benutzt werden dürfen, sind מוקצה Muktza . Für den Schabbattag (am Samstag) hat die jüdische Küche viele kalte und sehr lange und langsam auf ganz kleiner Flamme vor sich hinköchelnde Speisen entwickelt, die am Freitag vorgekocht werden können, darunter den Tscholent (ostjiddisch, eine Art Eintopf). Es sind eine ganze Reihe von jüdischen Speisegesetzen einzuhalten.

Freitagabend

Freitagabend, Gemälde von Isidor Kaufmann (1853–1921)

Mit der Dämmerung beginnt der Schabbatabend ( ליל שבת Leil Schabbat ). Die Dämmerung gilt als eingebrochen, „wenn man einen blauen Wollfaden nicht mehr von einem grauen Wollfaden unterscheiden kann“. Vor Einbruch der Dunkelheit zündet traditionell die Frau des Hauses die Schabbatkerzen an und spricht den Segensspruch.

Segensspruch zum Lichterzünden
Hebräisch Transliteration Übersetzung
בָּרוּךְ אַתָּה אֲדֹנָ-י אֱ-לֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לְהַדְלִיק נֵר שֶׁל שַׁבָּת קֹדֶשׁ Baruch ata Ado-naj, Elohenu Melech Ha'Olam, ascher kideschanu bemizwotaw, weziwanu lehadlik ner schel Schabbat kodesch. „Gelobt seist Du, Ewiger, unser Gott, König der Welt, der uns mit seinen Geboten geheiligt und uns befohlen hat, das Schabbatlicht anzuzünden.“

Der Synagogengottesdienst am Freitagabend, an dem in orthodoxen Gemeinden in der Regel keine Frauen teilnehmen, beginnt mit dem „Empfang des Schabbats“ ( קבלת שבת Kabbalat Schabbat ) durch einen gesungenen Psalm (Auswahl: Ps 29 EU ; 92–93; 95–99) und das traditionelle Schabbatlied לכה דודי Lecha Dodi . Das anschließende Abendgebet ( מעריב Maariw ) ist am Schabbat um einige Teile gekürzt, die etwa Sorge und Schuldbekenntnis enthalten, und um Schabbattexte erweitert. Auch der Kiddusch ist aus der Hausfeier in die Gottesdienstliturgie übernommen worden.

Heiligung des Schabbat – Genesis 1: 31b-2: 3
Hebräisch Transliteration Übersetzung
ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. Va-y'hi erev va-y'hi voker, jom ha-schischi. Und es war Abend und es war Morgen, der sechste Tag.
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. Va-y'chulu ha-schamayim v'ha-aretz v'chol-tzva'am. Und die Himmel und die Erde wurden zusammen mit ihrem ganzen Heer vollendet.
ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה Va-y'chal Elohim ba-yom ha-schvi'i m'lachto ascher asah, Und am siebten Tag vollendete Gott sein Werk, das er getan hatte.
ויברך אלהים את יום השבעי ויקדש אתו va-y'varech Elohim et yom ha-schvi'i, va-y'kadesch oto, Und Gott segnete den siebten Tag und heiligte ihn.
כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. ki vo schavat mi-kol-m'lachto, ascher bara Elohim la'asot. denn darauf ruhte er von all seinem Werk, für das Gott geschaffen hatte.

Mit diesem wird die folgende häusliche Schabbatfeier eingeleitet. Traditionell begrüßt der Familienvater den Schabbat mit dem Friedensgruß ( hebräisch שלום Schalom ), segnet gegebenenfalls die Kinder und spricht die Verse Gen 2,1–3, die bereits Bestandteil der abendlichen Schabbat-Amida waren. Dann spricht er den Segen über einen vollen Becher Wein, heute üblicherweise süßen Rotwein:

Segensspruch über den Wein
Hebräisch Transliteration Übersetzung
בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן: Baruch atta adonai, elohenu melech ha-olam, bore pri ha-gafen. „Gepriesen seist du, Ewiger, unser G'tt; du regierst die Welt. Du hast die Frucht des Weinstocks geschaffen“.

Alle Anwesenden antworten: אָמֵן Amen

Fortsetzung des Kiddusch
Hebräisch Transliteration Übersetzung
ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם Baruch Atah ADONAI, Eloheinu Melech ha-olam, Gesegnet bist du, HERR, unser Gott.
אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו asher kid'schanu b'mitzvotav, v'ratzah vanu, der uns mit seinen Geboten geheiligt und mit uns zufrieden war,
ושבת קדשו באהבה וברצון בנחילנו v'Schabbat kadscho b'ahavah u-v'ratzon hinchilanu, und hat uns seinen heiligen Schabbat als Erbe mit Liebe und Gunst gegeben,
זכרון למעשה בראשית. zikaron l'ma'aseh v'reischit. als Erinnerung an das Schöpfungswerk am Anfang.
כי הוא יום תחלה לצקראי קדש Ki hu jom t'chilah l'mikraei kodesch, Denn dieser Tag ist der wichtigste unserer heiligen Zeiten,
זכר ליציאת מצרים. zecher l'tziat Mitzrayim. eine Erinnerung an den Exodus aus Ägypten.
כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים. Ki vanu vacharta v'otanu kidaschta mi-kol-ha-amim. Denn du hast uns aus allen Nationen erwählt und geheiligt.
ושבת קדשך באהבה וברצון הנחלתנו. V'Schabbat kadsch'cha, b'ahavah u-vratzon hinchaltanu. Du hast uns deinen heiligen Schabbat in Liebe und Freude als unser Erbe gegeben.
ברוך אתה יי מקגש השבת Baruch Atah, ADONAI, m'kadeisch ha-Schabbat. Gesegnet bist du, HERR, der den Schabbat heiligt.

Dem folgt ein Schabbatsegen, der an den Beginn der Schöpfung und den Auszug aus Ägypten erinnert.

Nachdem der Vater und die Tischgesellschaft von dem Wein getrunken haben, werden wie immer vor dem Essen die Hände gewaschen; nach manchen Ortstraditionen bereits vor dem Kiddusch. Dann spricht er den üblichen Segen über das Brot:

Segensspruch über das Brot
Hebräisch Transliteration Übersetzung
בָּרוּךְ אַתָּה יְ‑יָ אֱ‑לֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם הַמּוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ: Baruch ata Ado-naj, Elohenu Melech Ha'Olam, Hamozi lechem min haarez. „Gelobt seist Du, Ewiger, unser G'tt, der Du das Brot aus der Erde hervorgehen lässt“.

Er bestreut ein Stück davon mit Salz und isst es. Dann schneidet oder bricht er Stücke vom Brot ab und verteilt sie oder reicht das Brot mit dem Salz weiter, so dass sich jeder ein Stück nehmen kann. Beim Essen werden häufig Schabbatlieder ( זמירות Semirot ) gesungen, darunter Psalm 126. Nach dem Essen wird das Tischgebet ( ברכת המזון Birkat Hamason ) feierlicher als an Werktagen gemeinsam gesungen.

Das gesellige Treffen zum festlichen Essen, Singen, Plaudern und Besinnen am Freitagabend – mancherorts auch am Freitag- oder Samstagnachmittag – wird unabhängig von seiner Gestaltung im Anschluss an Jes 58,13 EU oneg schabbat genannt. Es kann auch außerhalb des häuslich-familiären Rahmens, etwa in öffentlichen Restaurants, stattfinden. Kiddusch und Segenssprüche werden dann variabler, etwa an mehreren Tischen oder gar nicht, vollzogen. Anstelle der traditionellen Toraauslegung des Familienvaters können spontane religiöse Vorträge beliebiger Anwesender erfolgen.

Samstagmorgen

Torarolle und Torazeiger ( Jad )

Den Hauptgottesdienst des Schabbat am Samstagmorgen besuchen Männer und Frauen. Sein Herzstück ist die Toralesung nach dem Morgengebet . In festlicher Prozession wird die Torarolle unter Gesängen vom Toraschrein durch die Synagoge getragen und schließlich auf dem Lesepult ausgerollt, nach der Lesung wieder eingerollt und zurückgetragen. Vor und nach der Lesung spricht der/die Aufgerufene eine besondere Bracha, Birkat ha-Tora.

In vielen Gemeinden erhält der/die Aufgerufene im Anschluss an die Lesung ein Mi scheBerach (‚Der gesegnet hat'), eine besondere Segnung, in der neben seinem/ihrem Namen auch Familienangehöriger oder Kranker gedacht werden kann. In vielen Gemeinden ist es auch üblich, wohltätiger Institutionen zu gedenken. Nach Beendigung der Lesung aus der Tora folgt die Haftara , die Lesung eines Abschnittes aus den Nevi'im (Prophetenbüchern). In vielen Gemeinden wird nach der Toralesung ein allgemeines Mi scheBerach für die Kranken oder sonst Not Leidenden gesagt. Es schließt sich das Gebet für die Gemeinde, für das Land und seine Regierung und in vielen Gemeinden für den Staat Israel an.

Gegenüber dem werktäglichen Gottesdienst wurden ein Zusatzgebet, das Musaf -Gebet, als Ersatz für das Opfer in der Zeit des Tempels, und weitere Psalmen und Hymnen in den Schabbat- und Feiertagsgottesdienst aufgenommen. Das Musaf-Gebet wird von Reformgemeinden und vielen konservativen Gemeinden, die den Tempel und seinen Opferdienst als eine geschichtliche, überholte Ausprägung des jüdischen Gottesdienstes ansehen, entweder nicht gebetet oder entsprechend umgestaltet. Am Schabbat wird das Achtzehnbittengebet (Amida) auf sieben Einzelbitten reduziert, da man sich am Schabbat keine Sorgen machen, sondern auf Gottes Fürsorge vertrauen soll. Am Schabbat werden auch keine Tefillin gelegt.

Samstagmittag bis -abend

Hawdalakerze mit Kidduschbecher und Besamimbüchse

Die anschließende gemeinsame Mahlzeit wird erneut mit dem Kiddusch eröffnet. Dem Segensspruch über den Wein geht traditionell Ex 31,16 EU voraus: „Und die Kinder Israels sollen den Schabbat halten…“ Üblich sind auch frei gewählte Worte der Auslegung zur aktuellen Parascha während der Mahlzeit sowie das Singen von Semirot . Die Zwischenzeiten dienen der Ruhe, der Selbstbesinnung, dem Spazierengehen und Lernen der Tora.

Nach dem Mincha -Gebet am Nachmittag folgt die „dritte Mahlzeit“ ( Se'uda schlischit ) des Schabbat. Worte aus der Tora, Gesang zur geistigen Erbauung und eine Besinnung während der Abenddämmerung prägen sie. Nach alter Tradition erfolgt die endgültige Erlösung des jüdischen Volkes an einem Schabbatnachmittag. In die Melodien dieser Stunde mischen sich Träume und Trauer, Sehnsucht und Hoffnung. Nach dem gemeinsamen Tischgebet, bei dem der Vorbetende den Segensspruch über ein „Glas des Segens“ spricht, bleibt das volle Glas bis zum Abend stehen.

Schabbatausgang

Beim „Schabbatausgang“ ( hebräisch מוצאי שבת Motza'e Schabbat ) im Kontext der Hawdala wird nach dem wochentäglichen Abendgebet erneut ein Segen über das Glas Wein gesprochen. Beim Anzünden der mehrdochtigen Hawdala-Kerze wird folgender Segensspruch gesagt:

Hebräisch Transliteration Übersetzung
הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד Hineh El jeschuati, evtach v'lo efchad. Siehe, Gott ist mein Heil, ich werde vertrauen und keine Angst haben,
כי עזי וזמרת יה יי ויהי לי לישועה. Ki ozi v'zimrat Yah ADONAI va-y'hi-li lischuah. Denn der Herr, mein Gott, ist meine Stärke und mein Lied. Er ist auch mein Heil geworden.
ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה. U-schavtem mayim b'sason mi-ma'ainei ha-jeschuah. Und mit Freude sollst du Wasser aus den Brunnen der Erlösung schöpfen.
ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם בורא פרי הגפן. Baruch Atah ADONAI, Eloheinu Melech ha-olam, borei p'ri hagafen. Gesegnet bist du, HERR, unser Gott, König des Universums, der die Frucht des Weinstocks erschafft.
ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם בורא מיני בשמים. Baruch Atah ADONAI, Eloheinu Melech ha-olam, borei minei v'samim. Gesegnet bist du, HERR, unser Gott, König des Universums, der alle Arten von Gewürzen erschafft.
ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם בורא מאורי האש. Baruch Atah ADONAI, Eloheinu Melech ha-olam, borei m'orei ha-eisch. Gesegnet bist du, HERR, unser Gott, König des Universums, der die Lichter des Feuers erschafft.
ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם המבדיל בין קדש לחול. Baruch Atah ADONAI, Eloheinu Melech ha-olam, ha-mavdil bein kodesch l'chol. Gesegnet bist du, HERR, unser Gott, König des Universums, der zwischen heilig und weltlich unterscheidet.
שבוע טוב Schavua tov hab' eine gute Woche!

Alternativ kann das Gebet אַתָּה חוֹנַנְתָּנוּ יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ לְמַדַּע תּוֹרָתֶךָ. וַתְּלַמְּדֵנוּ לַעֲשׂוֹת חֻקֵּי רְצוֹנֶךָ Ata Honantanu (für Männer) oder ברוך המבדיל בין קודש לחול Baruch Hamavdil Bein Kodesch LeHol (für Frauen: Gesegnet sei, wer zwischen dem, was heilig ist und dem, was Profan ist, unterscheidet. ) gebetet werden.

Die Flamme der mehrdochtigen Hawdala-Kerze , die wie eine Fackel vom Ende des Schabbat kündet und in die neue Woche hineinscheint, wird vom restlichen Wein des Glases gelöscht. Dazu gehört auch ein Gefäß mit Gewürzen, die Besamimbüchse , deren Wohlgerüche in der nun beginnenden Woche an den Schabbat erinnern sollen. [84] Danach wünscht man sich eine „Gute Woche“ ( Schawua tow ).

Besonders religiöse Juden essen danach noch eine weitere Mahlzeit, „Begleiten der Königin“ ( Melawe Malka ) genannt. [85] Solche Mahlzeiten werden auch als soziale Treffen unter Freunden oder als Spendensammlungen für wohltätige Zwecke organisiert.

Besondere Schabbatot

Die Schabbatot im Jahreskreis werden grundsätzlich nach ihrer Sidra ( סדרא , auch Parascha פרשה ), dem Wochenabschnitt, der aus der Tora gelesen wird, benannt. (siehe Liste der Wochenabschnitte ). Einige haben jedoch eine eigene Funktion und Bedeutung, auf die ihr Name hinweist:

Besondere Schabbatot
Bezeichnung hebräisch Übersetzung Bedeutung
Schabbat Schuwa שבת שובה Schabbat „Kehre um!“ oder „Schabbat der Buße“ zwischen Rosch ha-Schana (Neujahr) und Jom Kippur (Versöhnungsfest) nach der an diesem Tag gelesenen Haftara : Hosea 14,2-10 EU , Micha 7,18-20 EU , Joel 2,25-27 EU . [86]
Schabbat Schabbaton שבת שבתון „der Schabbat der Schabbate“, „der höchste Schabbat“ Bezeichnung für Jom Kippur , den siebten der Hohen Feiertage; zuweilen auch für den 49. Tag des Omer-Zählens .
Schabbat Bereschit שבת בְּרֵאשִׁית „der Schabbat des Anfangs“ der erste Schabbat nach Simchat Tora , nach dem ersten mit Bereschit beginnenden Abschnitt.
Schabbat Chanukka שבת חֲנֻכָּה Chanukka-Schabbat ist ein Schabbat während des 8-tägigen Chanukkafestes .
Schabbat Schira שבת שירה Schabbat des Liedes Beschalach , 4. Abschnitt von Ex. nach dem Moseslied ( Deuteronomium 32 EU ).
Schabbat Schekalim שבת שקלים Schabbat des Schekels Schabbat vor oder am 1. Adar , nach der zusätzlichen Parascha-Lesung, die von der Schekel-Abgabe handelt: Exodus 30,11-16 EU .
Schabbat Sachor שבת זכור Schabbat „Gedenke!“ bzw. „Schabbat der Erinnerung“ der dem Purimfest vorausgehende Schabbat. Das Gedenken bezieht sich auf das, was Amalek nach der Tora dem jüdischen Volk angetan hat. Zusätzliche Parascha-Lesung: Deuteronomium 25,17-19 EU . Haftara: aschk.: 1. Samuel 15,2–34 EU , sef.: 1. Samuel 15,1–34 EU .
Schabbat Para שבת פרה Schabbat der roten Kuh פָּרָה אֲדֻמָּה der Schabbat nach dem Purimfest gemäß der Zusatzlesung über die Entsündigung mittels der roten Kuh. Zusätzliche Parascha-Lesung: Numeri 19,1-22 EU .
Schabbat ha-Chodesch שבת החודש „Schabbat des Monats“ der Schabbat vor oder am 1. Nissan zur Einsetzung des Nissans, des Monats der Befreiung, als ersten der Monate (im jüdischen Jahr ist der erste Monat nicht der Monat ab dem Neujahrstag ). Zusätzliche Parascha-Lesung: Exodus 12,1-20 EU .
Schabbat ha-Gadol שבת הגדול „der große Schabbat“ der Schabbat vor Pessach im Monat Nissan, seine Haftara: Maleachi 3,4–24 EU .
Schabbat Chason שבת חזון Trauer-Schabbat der Schabbat vor dem 9. Aw ( Tischa beAv ), an dem Jesaja 1,1–27 EU als Haftara vorgelesen wird (mit chason , „Offenbarung“, beginnend).
Schabbat Nachamu שבת נַחֲמוּ Schabbat des Trostes der Schabbat nach dem 9. Aw, an dem Jesaja 40,1–26 EU (beginnend mit nachamu , „tröstet!“), als Haftara vorgelesen wird.
Schabbat Mevorchim שבת מברכים Schabbat des Segenens Segnen des bevorstehenden neuen Monats durch die Gemeinde
Schabbat Chol HaMo'ed שבת חול המועד Schabbat innerhalb der Mittelfeiertage Mittelfeiertage von Pessach (Exodus 12:1-20) und Sukkot .
Schabbat Rosch ha-Chodesch שבת ראש החודש Schabbat des Monats (Nissan) der Schabbat, der auf den Neumond ( Rosch Chodesch ) im Monat Nissan folgt.
Schabbat Chatan שבת חתן Schabbat des Bräutigams Am Schabbat vor der Chuppa (Hochzeit) wird nach aschkenasischem Brauch der Bräutigam zur
Toravorlesung ( hebräisch קְרִיאַת הַתּוֹרָה Kriat haTora ) aufgerufen ( jiddisch אויפרוף oifruf )

Schemitta

Hinweistafel in Jerusalem , Israel, die ausweist, dass die dortigen Früchte als הֶפְקֵר hefker (verlassenes Eigentum) anlässlich des Schnat schmitta ausgewiesen sind.

Das שמיטה Schemitta (auch: Schmitta, Schemitah oder שנת שמיטה Schnat schmitta , Schmittajahr, eingedeutscht Sabbatjahr ) ist gemäß der Tora ein Ruhejahr für das Ackerland und sonstigen landwirtschaftlichen Anbau in Israel. Nach sechs Jahren der Bewirtschaftung wird das Land – in Analogie zum Schabbat als Ruhetag – ein Jahr lang brach liegen gelassen ( Ex 23,10-11 EU ; Lev 25,1-7 EU ). Das Schemittajahr wird als „eine Weiterung des Grundgedankens des Schabbatgebots“ angesehen, dessen Sinn sei, „nicht das Letzte herauszuholen – aus den Ressourcen der Erde nicht, aus dem Kapital nicht, aus der Arbeitskraft der anderen nicht und aus der eigenen auch nicht.“ [87] Im Schabbatjahr waren die Felder allen zugänglich, so konnten auch die Armen das feinste Obst essen. Am Ende des Schabbatjahres wurden die Schulden, die nicht bezahlt werden konnten, aufgehoben, denn ohne die Möglichkeit, neu anzufangen, bekommen viele Menschen niemals eine wirtschaftliche Chance. [88]

Daten

Das Jahr nach der Zerstörung des zweiten Tempels war das erste Jahr eines siebenjährigen Schabbatzyklus. Im jüdischen Kalender, ausgehend von der Schöpfung, war dies das Jahr 3829 (68–69 n. Chr. im weltlichen Kalender). Wenn man von da an jeweils sieben Jahre zählt, wird das nächste Schemitah-Jahr das Jahr 5782 nach der Schöpfung sein, das vom 7. September 2021 bis zum 25. September 2022 dauert. Das Schemita hat demnach eine andere Bedeutung als das Sabbatical , das ein Arbeitszeitmodell darstellt und oft ebenfalls als Sabbatjahr bezeichnet wird.

Erlassjahr

Schofar

Nach sieben mal sieben Jahren soll ein „Jubeljahr“ beziehungsweise Erlassjahr ( hebräisch שנת היובל schenat hajobel ) folgen (v. 8–34). Jedes 50. Jahr nach dem siebten von sieben Schabbatjahren, also nach jeweils 49 Jahren, sollten die Israeliten ihren untergebenen Volksangehörigen einen vollständigen Schuldenerlass gewähren, ihnen ihr Erbland zurückgeben und Schuldknechtschaft aufheben. Diese Schutzrechte für Sklaven, Fremde, Tiere, Böden und Pflanzen verankerten den lebenserhaltenden Wechsel von Arbeit und Ruhe als göttliche Rechtsordnung, um ausbeutende Gewaltverhältnisse einzudämmen. [89] Im Talmud wurde das Gebot des Erlassjahres aus praktischen Gründen aufgehoben: Den Juden gehörte das Land Israel nicht mehr, auch das biblische Zinsverbot erwies sich im Römischen Reich als undurchführbar. Die Toraschutzrechte wurden in Form einer detaillierten Armenfürsorge unter dem Oberbegriff der צְדָקָה Zedaka (Wohltätigkeit, wörtlich:Gerechtigkeit) bewahrt. [90] Wohltätigkeit ist außer Gebet und religiösem Studium die dritte Ersatzhandlung für das Tempelopfer und trägt somit zum messianischen Erlösungswerk bei.

Die Bezeichnung „Jubeljahr“ stammt vom hebräischen Wort jobel ( יובל ), das ursprünglich „Widder“ bedeutete. Aus Widderhörnern wurde das Blasinstrument Schofar gebaut, das unter anderem zur Eröffnung eines Erlassjahrs geblasen wurde. Daher wurde der Ausdruck jobel auf das Instrument und das damit eröffnete Erlassjahr übertragen. [91] Der Alternativbegriff Jubeljahr wurde im Christentum seit 1300 für kirchliche Aufrufe zu einem Ablass -Jahr üblich, bei dem es um Sündenvergebung geht und bis in das 16. Jahrhundert reger, insbesondere päpstlicher Ablasshandel getrieben wurde.

Bedeutung im Christentum

Jesu Nachfolger sammeln am Sabbat Ähren von Feldern. Caspar Luyken. Bowyer Bible im Bolton Museum, England

Neues Testament

Das Neue Testament spiegelt die damalige Sabbatpraxis im palästinischen Judentum: Man feierte Sabbat in Häusern mit Festmahl, Gästen (Lk 14,1) und Arbeitsruhe (Lk 23,56). In Synagogen wurde aus Tora und Propheten gelesen, die Texte wurden ausgelegt (Mk 1,21; 6,2; Lk 4,16–21; 13,10; Apg 13,15.27; 15,21; 17,2). Verboten waren Ernte (Mk 2,23), Handel (Mk 16,1), Lastentransport (Mk 15,42–47; Joh 5,10; 19,42), erlaubt waren ein Sabbatweg (Apg 1,12), priesterliche Opfer (Mt 12,4), Beschneidung der Söhne am achten Lebenstag (Joh 7,22f.) und Rettung von Tieren und Menschen aus Lebensgefahr (Mt 12,11; Lk 14,5).

Jesus von Nazaret nahm an den Sabbatdiskussionen seiner Zeit teil. Alle vier kanonischen Evangelien überliefern Taten von ihm am und Aussagen zum Sabbat, die Zustimmung oder Ablehnung hervorriefen. [92] Nach Mk 2,23ff. EU sammelten Jesu Nachfolger am Sabbat Ähren von Feldern. Dies zeigt die akute Hungersnot mittelloser Wanderbettler, die keinen Grundbesitz hatten und keine ausreichenden Nahrungsvorräte am Vortag sammeln konnten. Auf die Frage einiger Pharisäer nach ihrer Erlaubnis dazu begründet Jesus ihr Verhalten wie folgt:

  • David habe in der Not des Hungers vom Priester für sich und seine Anhänger geheiligtes Brot vom Priesteraltar erhalten und gegessen. (v.25, 26)
  • Der Sabbat sei für den Menschen gemacht, nicht der Mensch für den Sabbat (v. 27)
  • Der Menschensohn sei „Herr auch über den Sabbat“ (v. 28).

Die ersten beiden Sätze argumentieren wie unter Toralehrern üblich mit Bibelstellen ( 1 Sam 21,7 EU ; Gen 2,2 EU ). Das Beispiel Davids hat mit dem Sabbat nichts zu tun, soll aber zeigen, dass auch andere, vergleichbar hochrangige Toragebote wie das Tempelopfer von erwählten Juden bei Lebensgefahr gebrochen wurden. Der implizite Schluss lautet: Akuter Hunger gehöre zu den Ausnahmen, die zum Sabbatbruch berechtigen, weil Gott den Ruhetag dem Menschenleben zugute gemacht habe. Diese Auslegung bekräftigte also nur den Sinn des Sabbatgebots, den die Tora selbst erklärt. Sie entsprach dem Prinzip „Lebensrettung verdrängt den Sabbat“, das zur Zeit Jesu auch andere Toralehrer öffentlich vertraten und das sich unter Rabbinern laut Mischna durchsetzte (vergleiche hierzu Differenzkriterium ).

Der dritte Satz ist jedoch nur bei Jesus zu finden. Er beansprucht die Vollmacht des Menschensohns, den die apokalyptische Vision Dan 7,1–14 EU als Repräsentanten der Gottesherrschaft nach dem Endgericht erwartete. Die Voraussetzung, dass Gott ihm seine ganze ewige Macht ( LXX : exousia ) schon übergeben habe, begründet hier seine Erlaubnis zum ausnahmsweisen Brechen des Sabbatgebots wie zuvor sein Recht zur Sündenvergebung (Mk 2,10). Beide Handlungen werden so als Vorwegnahme der universalen Gottesherrschaft dargestellt (vgl. Mt 8,20; 11,19). [93]

Nach Mk 3,1–5 EU heilte Jesus auch am Sabbat einen Leprakranken und provozierte damit andere Toralehrer. Daraufhin habe er sie gefragt (v.4):

„Soll man am Sabbat Gutes oder Böses tun, Leben erhalten oder töten?“

Obwohl der chronisch Kranke nicht akut lebensbedroht war, zählt Jesus seine Heilung zu der auch am Sabbat gebotenen Lebensrettung. Dabei übertrat er das Sabbatgebot nicht, da er keine Arbeit für die Heilung verrichtete, sondern bloß ein heilendes Wort sprach. Daher gilt die genannte Reaktion der Pharisäer darauf, mit Herodesanhängern gemeinsam Jesu Tod zu planen (v. 6), als ahistorisch. [94]

Texte wie Lk 13,10–17; 14,1–6 (lukanisches Sondergut ); Joh 5,1ff, 7,22ff und Joh 9,16 bestätigen, dass Jesus am Sabbat geheilt, dadurch Streit ausgelöst und dazu Stellung genommen hat. Bei keinem am Sabbat geheilten Kranken wird Lebensgefahr berichtet, alle hätten auch an anderen Tagen geheilt werden können. Es ging also um demonstrative Sabbatbrüche, so dass nicht diskutiert wurde, ob es Regelverstöße waren, sondern nur, ob diese im Sinne der Tora erlaubt seien. Dabei berief sich Jesus auf schon erlaubte Ausnahmen und folgerte etwa vom erlaubten Retten von Tieren auf ebenso erlaubtes Heilen von Menschen (vgl. Mt 12,11f.). In der Endzeit müsse die Fessel des Satans auch bei chronisch kranken Abrahamskindern (Juden) gelöst werden (Lk 13,16). Auch diese eschatologische Begründung stieß nach Lk 13,17 bei jüdischen Augenzeugen der Heilung auf Lob und überwand die anfängliche Ablehnung einiger. Damit hob Jesus das Sabbatgebot nicht auf, sondern relativierte es um des Lebens willen: Die Hilfeleistung für akut Notleidende gehe vor. Die Lebensrettung auch am Sabbat erfülle den Sinn dieses Gebots gerade, weil dieses dem Schutz der Menschen, besonders der Schwachen und auch der Haustiere, vor gnadenloser Ausbeutung ihrer Arbeitskraft dienen soll.

Die Urchristen haben das Sabbatgebot ebenso wie das umgebende Judentum selbstverständlich anerkannt und gehalten, da weder der vormarkinische Passionsbericht noch die Evangelien noch die Apostelgeschichte unzulässige Sabbatbrüche von Christen und Kritik am Sabbatgebot überliefern. Paulus von Tarsus hat sich in Gal 4,10f. erstmals kritisch über die Übernahme jüdischer Sabbathalacha durch Heidenchristen geäußert, die ihre übergreifende Einheit mit Judenchristen im Glauben an Jesus Christus aus seiner Sicht gefährdete. In Röm 14,5 plädiert er für gegenseitige Achtung verschiedener Sabbatbefolgung von Juden- und Heidenchristen in Rom. In Kol 2,16 betont er: Kein Christ dürfe wegen Speise- oder Festregeln wie dem Sabbat verurteilt werden. Fraglich ist, ob diese Verurteilung von einer Gruppe außerhalb oder innerhalb der angeredeten, überwiegend heidenchristlichen Gemeinde ausging. [95] Angenommen werden oft interne Konflikte zwischen jüdischen und nichtjüdischen Christen, bei denen es nicht um eine bestimmte damalige Gebotsauslegung, sondern um die Geltung der Tora für den christlichen Glauben insgesamt ging. [96]

Christentumsgeschichte

Die Alte Kirche benannte die Wochentage unverändert wie die Juden und feierte den Sabbat bis mindestens 130 neben dem Sonntag (Apostolische Konstitutionen). Erst seit der endgültigen Loslösung vom Judentum (um 135) forderten einige heidenchristliche Autoren die Ablösung des Sabbats durch den Sonntag, so der Barnabasbrief .

Konstantin der Große machte den Sonntag 321 zum gesetzlichen Feiertag und öffentlichen Ruhetag, um christliche Gottesdienste zu privilegieren. Damit löste der Sonntag im Christentum den Sabbat als Wochenfeiertag ab. Dies ging mit seiner theologischen Deutung als „großer Sabbat“ (Epiphanes, Expositio fidei 24) und der Gleichsetzung des Auferstehungstages mit dem „achten Schöpfungstag“ einher. [97] Judenchristen feierten den Sabbat vielfach dennoch weiter, und auch manche Heidenchristen feierten am Sabbat zusätzlich zum Sonntag Gottesdienste. Diesen Brauch verurteilte das Konzil von Laodicea 363/64 als judaisierend. Einzig die Äthiopische Kirche blieb dem Sabbat bis zur Neuzeit dem Sonntag gleichwertig und verdrängte ihn dort zeitweise sogar.

Im Anschluss an die Deutung der Ruhe Gottes im Hebräerbrief (Hebr 4,1-11) entstanden in der Patristik ähnlich wie zuvor in der jüdischen Apokalyptik eine spiritualisierende und eine eschatologische Sabbatdeutung. Justin , Irenäus und Tertullian deuteten die am Sabbat verbotenen Arbeiten als Sünden , so dass der Sabbat zum Symbol für die Abkehr der Christen vom alten sündigen Leben wurde. Augustinus von Hippo legte den Sabbat daher als permanenten Zustand der Christen aus: In der Ruhe eines guten Gewissens feierten sie ihn im Herzen ständig. Dieser Deutung folgten Thomas von Aquin und Bonaventura . Für Origenes , Irenäus, Athanasius und Hippolyt symbolisierte der Sabbat das Heil der mit Christi Wiederkunft vollendeten Schöpfung. Dabei fassten einige die sieben Schöpfungstage mit Bezug auf Ps 90,4 („tausend Jahre sind vor dir wie ein Tag“) als Perioden der Weltgeschichte auf ( Chiliasmus ). Für Tertullian, Julius Africanus , Methodius und andere fiel die Vollendung der Schöpfung dagegen auf den symbolischen achten Tag, an dem Christus auferstanden war. Darum symbolisierte der Sabbat für sie einen Äon vor der Parusie, ein tausendjähriges Zwischenreich, in dem die Heiligen mit Christus die Erde beherrschen würden. [98]

Luis Ricardo Falero , 1878: Hexen auf dem Weg zum Hexensabbat

Im Antijudaismus des Hochmittelalters übernahmen Christen die antike Tradition der Sabbatverhöhnung, etwa durch satirische Karikaturen. Die spanische Inquisition verfolgte Marranen , indem sie nach typischen Sabbatmerkmalen fahndete: Leuchtende Kerzen, erloschene Öfen, saubere Hemden, frische Tischtücher in ihren Häusern am Sabbat waren Indizien, um konvertierte Juden zu verhaften, danach zu foltern und am Ende meist zu verbrennen. [99]

Der Begriff Hexensabbat verbindet den im frühen 15. Jahrhundert geprägten Hexenbegriff mit dem Wort Sabbat. Der Antijudaismus dämonisierte die Juden und ihre Gebräuche besonders im Hochmittelalter zunehmend: Man unterstellte ihnen satanische Riten in ihrer Religionsausübung, darunter die Anbetung von Dämonen , Ritualmorde , Schadenzauber , Brunnenvergiftung , Hostienfrevel . Damit wurden häufig Pogrome und Verfolgungen an ihnen gerechtfertigt oder herbeigeführt.

In der Reformationszeit wurden spiritualisierende und eschatologische Sabbatdeutungen christologisch zugespitzt. Martin Luther vertrat in seiner von der Mystik beeinflussten Frühzeit erstere: In der Ruhe von eigenen Werken werde die Seele leer und bereit für Gottes alleinige Gnade (WA 6,244,3ff). Ihm folgend erklärte Andreas Karlstadt 1524 in einem Traktat, der Sabbat sei zur Einübung in die Gelassenheit geboten worden. Luther wandte sich nun jedoch dagegen, den Sabbat zur Bedingung für Gottes Heiligung des Menschen zu machen. Nachdem seine Katechismen erschienen, trat diese Deutung in evangelischer Theologie zurück. Karl Barth (KD III/4), Jürgen Moltmann und Christian Link erneuerten sie im 20. Jahrhundert. Die eschatologische Deutung vom „Weltensabbat“ oder „Sabbatäon“ vertraten nach Joachim von Fiore die Taboriten , Thomas Müntzer und Hans Hut . [98]

Die englischen Puritaner forderten aufgrund ihrer buchstäblichen Auffassung des reformatorischen Sola-scriptura -Prinzips und neu entdeckter jüdischer Sabbatdeutungen seit dem 16. Jahrhundert die strikte Einhaltung der Sabbatgebote, besonders der Arbeitsruhe, am christlichen Sonntag; manche forderten auch eine entsprechende Samstagsruhe. Dabei fehlte oft der im Judentum entscheidende Aspekt der Sabbatfreude. [100]

Seit dem 16. Jahrhundert traten christliche Gemeinschaften auf, die den Sabbat aus verschiedenen theologischen Gründen als Ruhetag anstelle des Sonntags einhielten. Einige waren Judenchristen, für die Jesus den Sabbat nicht aufgehoben hatte, andere sahen in der Sabbatbefolgung eine aktuell gewordene Bedingung für ihre Errettung aus dem als nah erwarteten Endgericht. Beide Gruppen sind historisch nicht voneinander abhängig, werden aber als Sabbatianer zusammengefasst. Zur apokalyptischen Gruppe gehören die um 1528 gegründeten mährischen Sabbater , die ab 1650 in England entstandenen Siebenten-Tags-Baptisten und die in den USA 1863 gegründeten Siebenten-Tags-Adventisten , zum judenchristlichen Typ die 1588 gegründeten Siebenbürger Sabbatianer und die ab 1640 auftretenden russischen Subbotniki . [101] Davon unterschieden werden die nach ihm benannten Anhänger des jüdischen Messiasprätendenten Schabbtai Zvi . In den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts entstanden in Deutschland mehrere Messianische Evangelikale Gemeinden, die ebenfalls den Sabbat feiern. [102]

Bedeutung im Islam

Im Islam ging aus dem Sabbat eine entsprechende wöchentliche Ruhezeit für die gottesdienstliche Versammlung ( al-dschumu'a ) zum nachmittäglichen Freitagsgebet hervor. Man vermutet, dass Mohammed diesen Tag dafür wählte, weil er an ihm Mekka zum ersten Mal betreten hatte und ihm der siebte Tag – eventuell durch Einflüsse des Zoroastrismus – als Unglückstag galt. [103]

Sure 62,9f. enthält das Gebot dazu: [104]

„Ihr Gläubigen! Wenn am Freitag (w. am Tag der Versammlung) zum Gebet gerufen wird, dann wendet euch mit Eifer dem Gedenken Gottes zu und laßt das Kaufgeschäft (so lange ruhen)! Das ist besser für euch, wenn (anders) ihr (richtig zu urteilen) wißt. 10 Doch wenn das Gebet zu Ende ist, dann geht eurer Wege (w. breitet euch im Land aus) und strebt danach, daß Gott euch Gunst erweist (indem ihr eurem Erwerb nachgeht).“

Demgemäß unterbrechen Muslime die Arbeit am Freitag nur für die Dauer des gemeinsamen Gebets und setzen sie danach fort.

Siehe auch

Literatur

Übersicht

Judentum

Herkunft und Entwicklung
  • Gnana Robinson: Origins and Development of the Old Testament Sabbath. 1. Auflage, Indian Society for Promoting Christian Knowledge, Delhi 1998;, unveränderter Nachdruck 2008, ISBN 81-7214-430-X
  • Hans–Joachim Kraus: Gottesdienst in Israel. Grundriß einer Geschichte des alttestamentlichen Gottesdienstes. 2., völlig neubearbeitete Auflage, Kaiser, München 1962 (S. 88ff)
  • Daniel C. Timmer: Creation, Tabernacle, and Sabbath. The Sabbath Frame of Exodus 31:12–17; 35:1–3 in Exegetical and Theological Perspective. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2009, ISBN 978-3-525-53091-7
Auslegung
  • Piet van Boxel: Und er ruhte am siebten Tag. Frühjüdische Überlieferungen zur Feier des Sabbats. Pustet, Regensburg 1990, ISBN 3-7917-1256-X
  • Abraham Ezra Millgram: Sabbath: The Day of Delight. Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1944
  • Abraham Joshua Heschel : Der Sabbat. Seine Bedeutung für den heutigen Menschen. 1. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1990, ISBN 3-7887-1326-7
  • Pinchas H. Peli: Schabbat Schalom. Schabbat – Eine Insel in unserer Zeit. 1. deutsche Auflage, Morascha, Basel/ Zürich 1993
Praxis
  • Nosson Scherman: Zemiroth-Sabbath Songs. Mesorah Publications Limited, New York 1979, ISBN 0-89906-156-7
  • Mark Dov Shapiro (Hrsg.): Gates of Shabbat = [Shaʻare Shabat]: a guide for observing Shabbat. Central Conference of American Rabbis, New York 1991, ISBN 0-88123-010-3
  • Lori Palatnik: Friday Night and Beyond: The Shabbat Experience Step-By-Step. Aronson, 1994, ISBN 1-56821-035-3
  • Joseph F. Mendelsohn: Oneg Shabbat a Delight: Prayers and Blessings for the Shabbat Home Table. The United Synagogue of Conservative Judaism, Northvale (NJ) 1999, ISBN 0-8381-0231-X
  • Israel Meir Lau : Wie Juden leben: Glaube – Alltag – Feste. 7. Auflage, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, ISBN 3-579-02155-9
  • Adalbert Böning: Die Ordnung des Kabbalat–Schabat und Schabbatabendgottesdienstes in der Synagoge: Die hebräischen Texte des Gottesdienstes zu Beginn des Sabbats am Freitagabend für den Unterricht und Selbstunterricht. Katholische Akademie, Schwerte 2005, ISBN 3-927382-50-7

Christentum

Neues Testament
  • Ernst Haag: Vom Sabbat zum Sonntag. Eine bibeltheologische Studie. Paulinus-Verlag, Trier 1991, ISBN 3-7902-1280-6
  • Berndt Schaller: Jesus und der Sabbat. In: Berndt Schaller: Fundamenta Judaica. Studien zum antiken Judentum und zum Neuen Testament (1994) Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-53379-9
  • Sven Olav Back: Jesus of Nazareth and the Sabbath Commandment. Abo Akademi University Press, 1995, ISBN 952-9616-58-9
  • Lutz Doering: Schabbat: Sabbathalacha und -praxis im antiken Judentum und Urchristentum. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-147202-0 ( Buchauszug online )
  • Andrea J. Mayer-Haas: Geschenk aus Gottes Schatzkammer (bSchab 10b). Jesus und der Sabbat im Spiegel der neutestamentlichen Schriften. Aschendorff, Münster 2003, ISBN 3-402-04790-X
Wirkungsgeschichte
  • Uwe Becker: Sabbat und Sonntag. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2006, ISBN 3-7887-2166-9
  • Jürgen Kaiser: Ruhe der Seele und Siegel der Hoffnung. Die Deutungen des Sabbats in der Reformation. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-55169-X
  • Johannes Mager: Sabbat feiern: abschalten – aufatmen – anbeten. Advent-Verlag, Lüneburg 2002, ISBN 3-8150-1865-X
  • Jürgen Kegler: Sabbat – Sabbatruhe – Sonntagsruhe. Ein theologischer Beitrag zu einer aktuellen Diskussion. In: Jürgen Kegler (Hrsg.): Dass Gerechtigkeit und Friede sich küssen: Gesammelte Aufsätze, Predigten, Rundfunkreden. Lang, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-631-37140-3 , S. 147–170
  • A. F–l.: Im Frieden des Sabbathlichtes – Aus den vier Wänden des jüdischen Familienlebens . In: Die Gartenlaube . Heft 20, 1867, S.   313–319 ( Volltext [ Wikisource ]).

Weblinks

Commons : Sabbat – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Wiktionary: Sabbat – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Wyny Böhm: Begriffe des Judentums: Religion - Brauchtum - Gesellschaft . LIT Verlag Münster, 2014, ISBN 978-3-643-12792-1 , S. 118–.
  2. Bernhard S. Jacobson: Der Schabath und die Arbeit: Awodah und Malakhah. Die 39 Arten der am Schabath verbotenen Arbeit. In: hagalil.com. Abgerufen am 27. Dezember 2018 .
  3. auf Pessach : Lev 23,6; 11,15; Rosch ha-Schana : Lev 23,24; Jom Kippur : Lev 23,32; Sukkot : Lev 23,39
  4. Ex 16,23 EU ; 31,15; 35,2; Lev 16,21 EU ; 23,3.24.32.39; dazu Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 12
  5. Hos 2,11–15; Jes 1,10– 14; 2Kön 4,22f.
  6. Ez 45,17 EU ; 46,1.3.9; 1 Chr 23,21 EU ; 2 Chr 2,3 EU ; 31,3; Esra 3,5 EU ; Neh 10,33 EU ; Jdt 8,6 EU ; 10,2
  7. Gerhard F. Hasel: Artikel Sabbath , in: David Noel Freedman (Hrsg.): The Anchor Bible Dictionary , Band 5, New York 1992, S. 849f.
  8. W. Gunther Plaut (Hrsg.): Die Tora in jüdischer Auslegung, Band 2: Schemot/Exodus (1981), Christian Kaiser Verlag/Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000, ISBN 3-579-02647-X , S. 219
  9. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 13
  10. Werner H. Schmidt: Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte , Neukirchener Verlag, 4. Auflage 1982, S. 95f
  11. Corinna Körting: Sabbat (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.
  12. W. Gunther Plaut (Hrsg.): Die Tora in jüdischer Auslegung, Band 2: Schemot/Exodus (1981), Gütersloh 2000, S. 219
  13. Pi. verweist auf den Konjugationsstamm Pi'el, bei dem der mittlere Konsonant verdoppelt wird.
  14. Martin Noth: Das zweite Buch Mose: Exodus (1959), in: Das Alte Testament Deutsch , Vandenhoeck & Ruprecht, 7. unveränderte Auflage, Göttingen 1984, ISBN 3-525-51115-9 , S. 139
  15. Ernst Ruprecht: Stellung und Bedeutung der Erzählung vom Mannawunder (Ex 16) im Aufbau der Priesterschrift , in: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 86/1974, S. 269–307
  16. W. Gunther Plaut (Hrsg.): Die Tora in jüdischer Auslegung, Band 2: Schemot/Exodus (1981), Gütersloh 2000, S. 171 und 220
  17. Eckart Otto: Feste und Feiertage II. , in: Theologische Realenzyklopädie Band 11, S. 96–106
  18. Walther Zimmerli: Grundriß der alttestamentlichen Theologie , Kohlhammer, Stuttgart 1972, S. 108
  19. Geoffrey Bromley ua (Hrsg.): The International Standard Bible Encyclopedia , William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan 1988, ISBN 0-8028-8164-5 , S. 250
  20. Ez 20,12-24 EU ; 22,8-26; 23,38; 44,24; 45,17; 46,1–4.12
  21. Moshe Greenberg: Ezekiel 1–20, Anchor Yale Bible Commentaries , 1983, ISBN 0-385-00954-2 , S. 367
  22. Gerhard F. Hasel: Artikel Sabbath , in: The Anchor Bible Dictionary Band 5, New York 1992, S. 854
  23. Gerhard F. Hasel: Artikel Sabbath , in: The Anchor Bible Dictionary Band 5, New York 1992, S. 853f.
  24. Pinchas H. Peli: Schabbat Schalom – Schabbat, eine Insel in unserer Zeit . 1. Auflage. Verlag Morascha, Basel 1993, S.   39 (Originalausgabe: The Jewish Shabbath, a renewed encounter , Salman Schocken Publisher, 1991. Seite 39 enthält die vollständige Liste der Awot Melacha ).
  25. Israel M. Lau: Wie Juden leben , Gütersloher Verlagshaus, 3. Auflage, Gütersloh 1993, S. 149f.
  26. Albrecht Lohrbächer ua (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen können , Stuttgart 2006, S. 115
  27. Gerhard F. Hasel: Artikel Sabbath , The Anchor Bible Dictionary Band 5, New York 1992, S. 854
  28. zitiert nach W. Gunther Plaut (Hrsg.): Die Tora in jüdischer Auslegung, Band 2: Schemot/Exodus (1981), Gütersloh 2000, S. 173
  29. zitiert nach Erich Spier: Der Sabbat. Berlin 2005, S. 43
  30. Albrecht Lohrbächer ua (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen können , Stuttgart 2006, S. 50
  31. William H. Shea: Sennacherib's Description of Lachish and of its Conquest , Andrews University Scriptures 26/1988, S. 171–180.
  32. Alger F. Johns: The Military Strategy of Shabbath Attacks on the Jews , Vetus Testamentum 13/4, Brill Academic Publications, Leiden 1963, S. 482–486.
  33. Cassius Dio, Historia Romana 37,16 und 49,22,3,4; referiert bei Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 27.
  34. Flavius Josephus, Bellum Judaicum 2,16,4.
  35. Flavius Josephus, Antiquitates 12,1,1; 12,6,2; Bellum Judaicum 2,17,10; 18,1.
  36. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 27.
  37. Flavius Josephus, Antiquitates 14,190–267; 16,162–173; Robert Goldenberg: Sabbat II: Judentum , in: Theologische Realenzyklopädie Band 29, 1998, S. 522.
  38. Peter Schäfer: Der Bar-Kokhba-Aufstand. Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom. Tübingen 1981, S. 50.
  39. Jules Isaac: Genesis des Antisemitismus , Europa-Verlag, Wien 1969, S. 50.
  40. Rene S. Bloch: Antike Vorstellungen vom Judentum: Der Judenexkurs des Tacitus im Rahmen der griechisch-römischen Ethnographie. Franz Steiner, Historia – Einzelschriften 60, Stuttgart 2000, ISBN 3-515-07664-6 , S. 86 und 189, Anmerkung 9.
  41. zitiert bei Augustinus von Hippo , De civitate Dei 6,11: Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 29.
  42. Aulus Persius Flaccus, Saturae 5,180–184.
  43. zitiert bei Théodore Reinach: Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme. (Paris 1895) Nachdruck: Verlag Belles Lettres, Paris 2007, ISBN 2-251-78014-9 , S. 136, 262 und 305f.
  44. Rutilius Namatianus, De reditua suo 1,317–398; übersetzt von Karl Hermann Schelkle: Israel in seiner Umwelt , Theologisches Quartal 164/1984, S. 85.
  45. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 48ff.
  46. Elisabeth Hollender : Sabbat II: Judentum , in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart , 4. Auflage 2004, Band 7, Sp. 714f.
  47. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 45f.
  48. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 47f.
  49. Nachum T. Gidal: Die Juden in Deutschland von der Römerzeit bis zur Weimarer Republik , Könemann, Köln 1997, ISBN 3-89508-540-5 , S. 127.
  50. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Band 7: RS. 4. Auflage, Mohr Siebeck, Tübingen 1998 (Artikel Sonntag )
  51. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 51 ff.
  52. David Philipson: The Reform Movement in Judaism , Nabu Press 2010, ISBN 1-142-98354-4 , S. 272–302
  53. Hermann Cohen: Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums , 1919, S. 528; zitiert bei W. Gunther Plaut (Hrsg.): Die Tora in jüdischer Auslegung, Band 2: Schemot/Exodus (1981), Gütersloh 2000, S. 223
  54. Barbara Strenge: Juden im preußischen Justizdienst 1812–1918: Der Zugang zu den juristischen Berufen als Indikator der gesellschaftlichen Emanzipation. Walter de Gruyter, Berlin 1995, ISBN 3-598-23225-X , S. 274–276
  55. Heinrich Heine: Romanzero im Projekt Gutenberg-DE
  56. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 56–59
  57. Achad Ha'am: Am Scheideweg. Ausgewählte Essays , Berlin 1895; zitiert nach Erich Spier: Der Sabbat , S. 80
  58. Matthias Morgenstern: Sabbat IV: Ethisch , in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart , 4. Auflage 2004, Band 7, Sp. 717 (mit Bezug auf Hermann Cohen und Abraham Heschel)
  59. Fritz Lamm: Sonntagsruhezwang , in: Georg Herlitz, Bruno Kirschner: Jüdisches Lexikon , Band IV/2, S. 499
  60. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 61 und 170, Fußnote 53
  61. Leo Baeck: Das Wesen des Judentums. Fourier Verlag, 6. Auflage, Wiesbaden, ISBN 3-921695-24-4 , S. 224
  62. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 61–66
  63. Erich Fromm: Keine Arbeit am Sabbat – was heißt das? In: fjgk.de. Förderverein Jüdische Geschichte und Kultur im Kreis Groß-Gerau e. V., 1990, abgerufen am 27. Dezember 2018 .
  64. Erich Fromm: Ihr werdet sein wie Gott: Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition. (1. Auflage 1980) Deutscher Taschenbuch Verlag, 2008, ISBN 3-423-34499-7 , S. 159ff.; ähnlich zuvor schon in Erich Fromm: Haben und Sein , München 1979, S. 57f.
  65. Erich Fromm: Erich Fromm Gesamtausgabe: herausgegeben von Rainer Funk . Edition Erich Fromm, 17. Oktober 2020, ISBN 978-3-95912-207-8 , S. 2262–.
  66. Max Joseph: Sabbat , in: Georg Herlitz, Bruno Kirschner: Jüdisches Lexikon , Band IV/2, Jüdischer Verlag, ISBN 3-7610-0370-6 , S. 9
  67. Moses Hess: Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitätsfrage , Leipzig 1862, abgedruckt in: Horst Lademacher (Hrsg.): Moses Hess: Ausgewählte Schriften , Köln 1962, S. 272
  68. Arnold Künzli: Mein und Dein. Zur Ideengeschichte der Eigentumsfeindschaft , Bund-Verlag, Köln 1986, S. 595–598
  69. Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. Privateigentum und Arbeit , MEW Ergänzungsband I, S. 536f.
  70. Wladimir Struminski: Am siebten Tage: Helfer in der Not: Rabbiner Halperin erfindet in Jerusalem schabbattaugliche Technik , Jüdische Allgemeine vom 6. September 2007, abgerufen am 5. Mai 2021
  71. Ismar Elbogen: Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. (1931) Georg Olms Verlag, Nachdruck 3. Auflage 1995, ISBN 3-487-01587-0 ; Ulrich Gerhardt: Jüdisches Leben im jüdischen Ritual. Studien und Beobachtungen 1902–1933. Schneider Taschenbuch 1980
  72. dazu David J. Bleich: Contemporary Halakhic Problems (1976ff.), Vandenhoeck & Ruprecht, Band 1: ISBN 3-525-56332-9 , Band 2: ISBN 0-87068-275-X , Band 3: ISBN 0-88125-315-4 , Band 4: ISBN 0-88125-474-6
  73. Günter Mayer: Das Judentum , Kohlhammer, Stuttgart 1994, ISBN 3-17-010269-9 , S. 103f.
  74. Peter Glaser: Koschere Maschinen. In: futurezone.at. 19. Oktober 2013, abgerufen am 16. Januar 2018 .
  75. W. Gunther Plaut: The Sabbath in the Reform movement , in: JM Blau: Reform Judaism: A Historical Perspective. Essays from the Yearbook of the Central Conference of American Rabbis , New York 1965, 2. Auflage 1973, S. 241
  76. John D. Rayner, Bernard Hooker: Judaism for Today: An Ancient Faith with a Modern Message. Union of Liberal & Progressive Synagogues, London 1978, ISBN 0-900521-09-0 , S. 125
  77. Website der Union progressiver Juden in Deutschland: Schabbat ( Memento vom 21. Oktober 2007 im Internet Archive )
  78. W. Gunther Plaut (Hrsg.): A Shabbat Manual for the Central Conference of American Rabbis (New York 1972), Neuausgabe 1986, ISBN 0-916694-17-8
  79. Jüdisches Historisches Institut Warschau (Hrsg.): Oneg Schagbbat – das Untergrundarchiv des Warschauer Ghettos. Ringelblum-Archiv. (Ausstellungskatalog) Selbstverlag, Warschau 2000, ISBN 83-85888-22-5 ; Gudrun Schroeter: Wanderausstellung: Das Untergrundarchiv „Oneg Shabbat“ im Warschauer Ghetto. In: judentum.net. Abgerufen am 27. Dezember 2018 .
  80. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 68
  81. Gary S. Schiff: Tradition and Politics: The Religious Parties of Israel. Wayne State University Press 1977, ISBN 0-8143-1580-1 , S. 165–169
  82. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 68–71
  83. Israel M. Lau: Wie Juden leben , Gütersloher Verlagshaus, 3. Auflage, Gütersloh 1993, S. 118f.
  84. Monika Grübel: Judentum. DuMont Verlag, 2. Auflage, Köln 1997, S. 20f.
  85. Torah.org Knowledge Base: What is a Malave Malka, and what happens at one? ( Memento vom 14. Mai 2006 im Internet Archive )
  86. Elisa Klapheck: Schabbat Schuwa – Feiertage als Seelentherapie. In: ark.de. Allgemeine Rabbinerkonferenz, 21. September 2018, abgerufen am 21. Dezember 2018 .
  87. Jürgen Ebach: Arbeit und Ruhe. In: Wolfgang Kraus, Bernd Schröder (Hrsg.): Kulturelle Grundlagen Europas: Grundbegriffe. Lit, Berlin 2012, ISBN 978-3-643-11862-2 , S. 105.
  88. Recht auf Ruhe , Jüdische Allgemeine, 7. Mai 2018. Abgerufen am 28. Oktober 2020.
  89. Frank Crüsemann: Maßstab: Tora. Israels Weisung für christliche Ethik. 2. Auflage, Gütersloh 2004, ISBN 3-579-05197-0 , S. 95 und 195
  90. Max Beer : Allgemeine Geschichte des Sozialismus und der sozialen Kämpfe. (1929) Salzwasser-Verlag, 6. Auflage, Nachdruck 2012, S. 36
  91. Gerhard Maier, Fritz Rienecker: Lexikon zur Bibel: Mehr als 6000 Stichworte zu Personen, Geschichte, Archäologie und Geographie der Bibel. Scm R. Brockhaus, 2010, ISBN 3-417-24678-4 , eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche; Donald Guthrie, J. Alec Motyer: Kommentar zur Bibel: AT und NT in einem Band. Scm R. Brockhaus, 2012, ISBN 3-417-24740-3 , eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche; Thomas Krüger: Das menschliche Herz und die Weisung Gottes: Studien zur alttestamentlichen Anthropologie und Ethik. Theologischer Verlag, Zürich 2009, ISBN 3-290-17535-9 , eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche
  92. dazu Donald A. Carson (Trinity Deerfield, Illinois): Jesus and the Sabbath in the Four Gospels. (PDF; 2,5 MB) Abgerufen am 27. Dezember 2018 .
  93. Berndt Schaller: Fundamenta Judaica. Studien zum antiken Judentum und zum Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-53379-9 , S. 129ff.; Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten. Neukirchener Verlag, 2. Auflage, Neukirchen-Vluyn 1974, ISBN 3-7887-0429-2 , S. 114–119
  94. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Kohlhammer, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-012339-7 , S. 286.
  95. Ingrid Maisch: Der Brief an die Gemeinde in Kolossä. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 12, Kohlhammer, Stuttgart 2003, ISBN 3-17-018134-3 , S. 182ff.
  96. Gerd Theißen, Annette Merz: Der historische Jesus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-52198-7 , S. 327ff. ( online )
  97. Ulrich Volp: Sabbat . In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart . 4. Auflage. 2004, Band 7, Sp. 716
  98. a b Jürgen Kaiser: Sabbat IV , in: Theologische Realenzyklopädie Band 29, 1998, S. 529
  99. Erich Spier: Der Sabbat , Berlin 1989, S. 50
  100. David S. Katz: Sabbath and Sectarianism in Seventeenth-Century England , Brill Academic Publications, Leiden 1988, ISBN 90-04-08754-0
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  102. Stefanie Pfister: Messianische Juden in Deutschland . Eine historische und religionssoziologische Untersuchung (= Dortmunder Reihe zur Theologie und Religionspädagogik ). LIT, Berlin 2008, ISBN 978-3-8258-1290-4 , S.   156 (400 S.).
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