Salafismi

frá Wikipedia, ókeypis alfræðiorðabókinni
Fara í siglingar Fara í leit

Salafismi eða Salafitentum (þar á meðal Salafi, úr arabísku السلفية as-salafiyya ) er litið á sem öfgakennd íhaldssama hreyfingu innan íslams , sem er andleg afturhvarf til „forfeðranna“ ( arabísku سلف Forfaðir Salafs ; Forveri '). Hugtakið stendur einnig fyrir ákveðnar kenningar súnní íslams. Samkvæmt sjálfsmynd þeirra eru þær byggðar á tíma „forfeðranna“. Meðal stefnunnar í samtímanum er annars vegar nemendahópur hins frjálslynda á mörgum sviðum, í mótsögn við Muhammad ibn Abd al -Wahhab , [1] samræmingin milli íslams og nútímans og hinna íhaldssömu leiða til Ibn. Taymiyyah og hafna ekki aðeins nútímanum, heldur einnig þróun í íslamskri guðfræði og trúarbrögðum eins og hefðum ákveðinna lagaskóla eða súfisma . Meðal salafista eru einnig Wahhabistar ; hugtakið er notað sérstaklega fyrir Wahhaba sem eru ekki Sádi-Arabía. [2] Þar á meðal eru til dæmis Ahl-i Hadîth , Tariqa-yi Muhammadiya og Muhammadiyah .

Leiðtogi egypska salafistahópsins al-Da’wa , Abdel Moneim El Shahat á Tahrir-torgi ; Langa, rakaða skeggið, sem er Sunna , þjónar oft sem merki.

Hugtakið salafismi

nota

Tjáningin „Salafiyya“ samanstendur af arabísku orðinu „forveri, Altvordere“ (salaf) og kvenkyns formi Nisbe-enda (-iyya), býsna afkastamikill abstraktmyndandi viðskeyti sem samsvarar þýsku -heitinu , eins og sem og myndun / -isma / . Því er hægt að endurtaka hugtakið Salafiyya sem „stefnumörkun gagnvart guðræknum forfeðrum“. Á mismunandi tímum hafa komið fram hreyfingar þar sem skilningur þeirra á íslam er byggður á fyrstu dögum trúarbragða og fylgjendur þeirra líta því á þá sem óskerta. Það fer eftir samhenginu, þessir róttæku straumar voru mótaðir á annan hátt og höfðu mismunandi kröfur. Þeir eiga það þó sameiginlegt að vera bókstafstrú í bókstaflegri merkingu, þar sem margra alda af guðfræðilegri þróun er hunsað til að fara beint til heimilda Kóransins og Sunnu . Fylgjandi Salafiyya er þekktur sem Salafi , nú algenga tjáningin Salafist vísar aðallega aðeins til samtímahreyfingarinnar.

Í upphafi 20. aldar var umbótasinnaður straumur módernismans kallaður Salafiyya og hafði þannig jákvæða merkingu. Í millitíðinni hefur hugtakið stækkað í merkingu og er stundum notað á verðbólguskatt. Það nær til ný-grundvallarstrauma íslams og lýsir í daglegri notkun „afturhaldssnilld“ múslima sem reyna að lifa siði og siði 7. aldar eins og hefð er í nútíma heimi. Í sumum tilfellum er einnig kallað til herskára hópa sem salafistar; Salafistahópurinn fyrir að prédika og berjast í Alsír , innblásinn af Osama bin Laden , hefur hugtakið sjálft í sínu nafni.

Salafinn aṣ-Ṣāliḥ

Hinir virðulegu, réttlátu forfeður (arabísku as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) eru fyrstu þrjár kynslóðir múslima . Þeir voru annaðhvort í beinu sambandi við spámanninn Mohammed og voru „félagar hans og félagar“ (arabíska Sahaba ), eða þeir þekktu Sahaba og voru þar með arftakar þeirra (arabíska Tabi’un). Þeir sem þekktu tabí'in tilheyra aftur á móti þriðju kynslóðinni, arftökum arftaka (arabíska. Atba 'at-tabi'in). Samkvæmt kenningunni er mikilvægt að kynnin hafi átt sér stað í trúarástandi og að þetta ástand hafi staðið til dauðadags. Síðasti Sahaba var Anas ibn Mālik († 710 eða 712 e.Kr.), en Ahmad ibn Hanbal , stofnandi lagaskólans í Hanbali, sem dó 855 e.Kr., er síðasta salaf þriðju kynslóðarinnar. [3] Þú átt þátt í útbreiðslu íslam og miðlun þess. [4]

Sumir seinna fræðimanna tilheyra enn Salaf , eins og Ibn Taimīya (1263-1328) og Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), stofnandi og frumkvöðull Wahhabism .

Wahhabistar sem hluti af salafisma

Spurning sem múslimar spyrja aftur og aftur um mismuninn á Salafiyya og Wahhabiyya . Fatwa vefsíðan IslamWeb.net , sem er undir trúarráðuneyti Katar , [5] lýsti „Wahhabis“ sem hluta af Salafi hreyfingunni í svari við beiðni árið 2003 og sérhver skynsamur maður veit að Wahhabi hreyfingin á skilið „Að hafa dreift Salafi Daʿwa “ á hinum ýmsu svæðum hins byggða heims. Fatwa bendir einnig til þess að fylgismenn sjeik Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb kalli sig ekki Wahhaba vegna þess að hann gaf hreyfingu sinni ekki sérstakt nafn. Þetta er fremur niðrandi hugtak sem andstæðingar hreyfingarinnar nota. Fatwa útskýrir að Salafarnir hafa mismunandi nöfn eftir landi: Þó að sumir þeirra hafi verið kallaðir Wahhabis, í Egyptalandi og Súdan voru þeir kallaðir Anṣār as-sunna al-Muḥammadīya , á indverska undirlöndunum Ahl-i Hadith og í Nígeríu Ǧamāʿat Izālat al-bidʿa wa-iḥyāʾ as-sunna . Öll þessi nöfn voru notuð til að aðgreina þau frá Bídíufólkinu . [6] Samkvæmt þessari fatwa er hugtakið „Wahhabistar“ aðeins erlent nafn fyrir hóp meðal Salafis, nefnilega þeir sem telja Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb vera sjeik þeirra.

Deilurnar um upphaf salafisma

Spurningin um upphaf salafisma er umdeild. Þó fram að árþúsundamótum, eftir fyrstu rannsóknir Henri Laoust [7], var gert ráð fyrir að Salafiyya-hreyfingin hafi mótast strax á 18. og 18. áratugnum með Jamāl ad-Dīn al-Afghānī og Muhammad ʿAbduh og al-ʿUrwa al- Wuthqā var fyrsta Salafiyya tímaritið, Henri Lauzière hafnaði þessari ríkjandi skoðun sem „vestrænni byggingu“ í grein árið 2010. Í ritgerð sinni sýndi hann að hugtakið „guðræknir forfeður“ (eins og Salaf aṣ-Ṣāliḥ) gegndi nánast engu hlutverki í hugsun al-Afghānī og ʿAbduh. Að mati Lauzière byrjaði Salafiyya ekki að byggja upp Salafiyya bókabúð Muhibb ad-Din al-Chatīb í Mekka fyrr en um miðjan tíunda áratuginn. Þessi bókabúð var miðstöð miðlunar á hugmyndum Wahhaba, sem héðan í frá voru nefndar „Salafi“. [8.]

Frank Griffel, sem hafnaði ritgerð Lauzière árið 2015 í grein í tímaritinu Die Welt des Islams, viðurkenndi að hugtökin salaf og salafiyya hefðu enga þýðingu í umræðunni um íslamska umbætur en sagði að raunverulegur kjarni Salafīya væri höfnun lagaskóla og þess vegna verðskulduðu þetta nafn einnig al-Afghānī og ʿAbduh og aðrir fyrstu fulltrúar íslamsku hreyfingarinnar. [9] Henri Lauzière, í eftirmynd sem birt var í sama tímariti árið 2016, gagnrýndi notkun Griffels á Salafiyya hugtakinu sem handahófskennt og varaði við því að vestrænar rannsóknir yrðu að hverfa frá fyrri forsendum þess um upphaf Salafiyya vegna þess að þær leiddu líka til rangrar dómgreindar þessarar hreyfingar. Forsendan um að Salafiyya sé „nútímahreyfing“ byggist eingöngu á rangri þátttöku al-Afghānī og ʿAbduh í þessum straumi. [10]

Í bók sinni The Making of Salafism. Íslamskar umbætur á tuttugustu öld (2016), Lauzière þróaði frekar ritgerð sína um að Salafiyya byrjaði ekki fyrr en á 1920. Þar lýsir hann endurhæfingu Wahhaba eftir Rashīd Ridā sem raunverulegan upphafspunkt Salafiyya. [11] Eftirfarandi athugasemdir um upphafssögu Salafiyya taka enn ekki tillit til niðurstaðna rannsókna hans, heldur fylgja hefðbundinni framsetningu, en samkvæmt henni var Salafiyya búin til í lok 19. aldar.

Fyrirfram nútíma salafismi

Þegar á fyrstu öldum íslams voru fræðimenn sem gagnrýndu samtíma guðfræði og hefðbundna hefð hennar og vildu einbeita sér að undirstöðum trúarinnar, Kóraninum og Sunna . Helst ætti ekki að samþykkja neina reglugerð sem var ekki byggð á þessum heimildum. [12] Öll þessi atriði eiga einnig við um nútíma Salafiyya. Mest áberandi fulltrúi sem síðari straumar ættu að falla til baka var Ibn Taimīya , sem starfaði fram í byrjun 14. aldar. Bæði Wahhabistar og nútíma Salafiyya ættu að fá skrif hans. [13] Samkvæmt Ibn Taimīya vakti Imam Birgivi athygli á salafisma í Ottoman heimsveldinu og byggði fyrst og fremst á skoðunum Ibn Taimīya.

Hið gagnstæða hugtak við Salaf er Chalaf , sem lýsir eftirfarandi kynslóðum múslima sem hafa komið á hefðinni í gegnum aldirnar. [14] Að fylgja því síðarnefnda er talið hreint eftirlíking (arabíska: Taqlid ) og er hafnað af salafistum í þágu sjálfstæðrar hugsunar. Salalistarnir sleppa Chalafunum sem reyna að komast eins nálægt heimildinni og mögulegt er. Undirliggjandi skilningur á Kóraninum var satt að segja bókstaflegur. [15] Vandræðalegar heimildir um snemma íslam eru hunsaðar.

Mikilvægasta gagnrýni Salafista gegn öðrum múslimum var ásökunin um ámælisverða nýsköpun (arabíska bid'a ), sem vék frá upphaflegum íslamskum venjum. Þetta hafði fyrst áhrif á íslamska guðfræðinga, sem voru innblásnir af grískri heimspeki (arabísku Kalam ). Síðar urðu súfískipanirnar einnig skotnar í krosseldi gagnrýni.

Móderníski skólinn um aldamótin

Grundvallarforsendur

Í lok 19. aldar vakti heimsvaldastefnan í íslamska heiminum upp spurningu um yfirráð Vesturlanda. Á sama tíma komu fjölmargir vestrænir trúboðar til íslamska heimsins og nálgun þeirra heillaði líka múslima. [16]

Öfugt við þá reynslu sem íslamska heimurinn stæði nú að baki, lýstu módernistar yfir samhæfni íslams og nútímans. Mikilvægir fulltrúar þessa hugsunarskóla voru Jamal al-Din al-Afghani , Muhammad Abduh , Rashid Rida , Abd al-Hamid bin Badis , al-Kawakibi og fleiri. Þeir vildu ekki algjörlega yfirtaka vestræna lífshætti heldur sigrast á stöðnun siðmenningarinnar með því að grípa til meginreglna íslam . Leitað var félagslegra og tæknilegra umbóta, innan ramma sögulegrar myndar, þar sem árangur samfélags tengist trúarbrögðum þess: Ef íslam væri rétt skilið og iðkað gæti múslimi heimurinn endurheimt sinn gamla styrk. Samkvæmt þessari skoðun liggur rót alls ills í skorti á einingu í íslamska samfélaginu ( ummah ) og í „mengun“ íslams af erlendum áhrifum. Þessi heimssýn byggist á kenningu um decadence; Íslam sjálft er því ekki ákvarðað af raunverulegri trúarhefð fylgjenda sinna, heldur aðeins skilgreint af uppruna þess. [17] Aðalatriðið hér er endurkoma til kóranískra gilda og hefða, sem eru útskýrð og bætt við venjum spámannsins, Sunnu . Dæmi forfeðranna, Salaf, skiptir minna máli. [18]

Forrita hugtakið Islāh (umbætur) er stundum notað samheiti við Salafiyya. [3] Það lýsir allri framför í núverandi ástandi, ekki aðeins í lögum og trúarbrögðum (höfnun á framkvæmd súfískipananna), heldur umfram allt á veraldlegum sviðum eins og menntun, tungumáli og stjórnsýslu. [19] Þetta leiðir til mótsagnar við mat á Salafiyya - á meðan sumir telja það íslamska „siðbót“, fyrir Elie Kedourie, til dæmis, voru söguhetjurnar tvær al -Afghani og Abduh alls ekki guðræknir múslimar heldur „aðeins“ pólitískir aðgerðarsinnar . Frjálshyggjusinnaðir súnnítar jafnt sem veraldlegir hugsuðir tóku upp stefnuna Islah. [20]

dreifingu

Salafiyya var upphaflega einkennist af aðgerðarsinnum en heimspekingum eða guðfræðingum, svo stærri skriflegar ritgerðir komu seint til sögunnar. Samkvæm lýsing á módernískri hreyfingu er ekki möguleg, þar sem eigin fulltrúar hennar setja ekki aðeins mismunandi áherslur, heldur breyta þeir sjónarmiðum sínum vegna ævisögulegra og sögulegra breytinga. Það er heldur ekki til alhliða dogmatík. [21] Guðfræðileg sjónarmið voru upphaflega minna sprengiefni en félagslegar og pólitískar kröfur þeirra. [22] Aðalmiðill Salafiyya var upphaflega tímaritið „ al-'Urwa al-wuthqa “ ( sterkasta bindið), sem kom út árið 1884 af Abduh og al-Afghani , en var fljótlega bannað. [23] Frá og með 1898, tímaritið al-Manār (vitinn) fyrir aðalútgáfu tillögunnar. Það var ritstýrt af Rashid Rida og var upphaflega málpípa fyrir leiðbeinanda hans Abduh. Hér birtist til dæmis lögfræðiálit tveggja hugsuða sem og áhrifamikill Kóranaskýring, „Tafsir al-Manar“. Eftir andlát Abduh var haldið áfram með Tafsir frá Rida. Í Maghrib gaf Abd al-Hamid bin Badis út tímaritið „asch-Schihab“ (loftsteinninn) frá 1924. [24] Með útbreiðslu ritanna fjölgaði fylgjendum Salafiyya í öllum arabaheiminum, með miðbænum í þéttbýli sem félagslegan grunn og mesta einbeitingu þeirra í Kaíró. [25] Í Damaskus fengu verk Ibn Taimīya í auknum mæli móttekið hring um Jamal ad-Din al-Qasimi og Abd ar-Razzaq al-Bitar, sem höfðu notið hefðbundinnar menntunar sem trúarbragðafræðingar og voru undir áhrifum frá súfisma .[26] Hvorki samskiptum hennar við módernista í Egyptalandi né sjálfstæðu ijschtihad hennar var fagnað af trúarfræðingum á staðnum. [27]

Guðfræðileg lögmál

Fræðilega séð var sjónum beint að hugtakinu tawheed (einingu og sérstöðu Guðs), líkt og var með Wahhabista. Andstæðan við tawheed er shirk , „viðbót“ annarra guða við tilbeiðslu eins guðs, þ.e. fjölguðrú , höfnunin er mikilvægur þáttur í íslam.[28] Þetta hefur verið sakaður um sumra Sufi pantanir sem samkvæmt Salafiyya, voru sekir um að beita "mediators" í shirk. Nútímamenn fordæmdu einnig útbreiddar vinsælar íslamsk vinnubrögð eins og hjátrú, grafa sértrúarsöfnuð og að halda upp á afmæli Múhameðs , sem eiga ekki stoð í kóraninum .

Mismuninum á milli mismunandi lagaskóla (arabískum Madhhab ) er hafnað sem hefð eða eftirlíkingu og skiptingu Umma. Þess í stað fylgir maður eins konar „lögfræðiskóla“ Salafsins, en samstaða (arabíska: ijma ) ætti að vera byltingarkennd fyrir allar síðari kynslóðir. [29]

Trúfræðingarnir (arabísku ulama ) voru annars vegar litnir á sem brúður stjórnvalda og hins vegar frosnir hefðarsinnar sem tóku tvímælalaust upp hugmyndir guðfræðiskóla án þess að gera sjálfstæða tilraun til að skilja íslam. Fulltrúar Salafiyya höfnuðu þessu sem blindri eftirlíkingu (arabísku: Taqlid ), en þetta kom á engan hátt í veg fyrir að þeir notuðu hefðbundin, hefðbundin rökræðumynstur í guðfræði sinni. [30] Almennt æfðu þeir hins vegar ijtihad , sjálfstæðu lögfræðilegu niðurstöðuna með aðstoð heimilda sem taldir eru ekta. Til viðbótar við Kóraninn, þetta er Sunna , þar sem Salafis töldu aðeins mjög lítinn hluta hadiths vera ósvikinn og fölsunarsannaðan, nefnilega hadiths sem hafa verið afhentir nokkrum sinnum. Að þessu leyti voru þær nær eingöngu byggðar á Kóraninum. [31] Skilningur þeirra á ijtihad var svipaður ályktunarreglunni með hliðstæðum hætti og aðeins hægt að nota hann ef ekkert ákvæði var í heimildum eða engin samstaða frá Salaf. [32] Frá 10. öld hafði sjálfstæða ijschtihad verið gefin upp í þágu þeirrar hefðar sem hafði vaxið upp að því marki. Með því að hafna Taqlid vildi Salafiyya opna aftur „hliðið á ijschtihad“. [33] Notkun ijtihad ætti að takmarkast við veraldleg lög og sambúð; Að æfa ijtihad í trúarlegum spurningum í þrengri merkingu orðsins var hafnað af Salafiyya sem villutrú, svo framarlega sem það þjónaði ekki aðeins skýrum óljósum köflum úr Kóraninum. [32] Að þessu leyti, jafnvel í þessari að því er virðist skynsemishreyfingu, var gildi skynseminnar alls ekki algilt; það hafði sín takmörk í guðlegri opinberun. Grunnforsendan um að hið síðarnefnda og skynsemin skili í grundvallaratriðum sömu niðurstöðum, fylgdi samsvörun milli íslams og nútíma náttúruvísinda. Þetta ætti að hrekja ritgerð austurstrandarfræðingsins Ernest Renan , þar sem íslam og vísindaleg hugsun eru ósamrýmanleg. [16] Í öfgafullu tilfellinu leiddi móthreyfingin til þess að fram komu athugasemdir Kóransins sem reyndu að útskýra yfirnáttúruleg fyrirbæri innan Kóransins með hjálp nútíma tækni og náttúruvísinda . Þetta er byggt á þeirri forsendu að öll framsækin afrek séu þegar kortlagð í Kóraninum. Eitt dæmi er andi verur, sem Jinn sem Abduh túlkuð sem örverur nýuppgötvaðra undir nýlega fundið smásjá. [34] Abduh vildi líka lesa þróunarregluna í Kóraninn sem „vana Guðs“. [35] Forsenda fyrir þessu var að mótsagnir við mótshyggju, ólíkt Salafiyya -hreyfingum annarra tíma, væri ekki bókstafstrú. [36] Á hinn bóginn hindruðu kenningar um ómennsku Kóransins og guðlega eðli hans í veg fyrir víðtækari skynsemissinnaða túlkun. [18] Bókstafleg umsögn ( Tafsīr ) í samræmi við íslamska hefð kom oft í stað táknrænnar túlkunar. [37] Jafnvægisaðgerðin milli fyrirmyndar forfeðranna og nútíma uppljómun einkenndist þar af leiðandi af mótsögnum. [21]

Da'wa eða trúboð, bókstaflega boðið til íslam, lýsir Abduh sem einstaklingsskyldu (arabísku: fard 'ain) öfugt við skyldu samfélagsins. [38] Rashid Rida leitaðist einnig við að koma á fót íslömskum hliðstæðu vestrænna trúboðsstarfsemi. . Menntun var sérstaklega mikilvæg í þessu samhengi. Skilningur Salafiyya á da'wa innihélt allar ráðstafanir sem ættu að leiða til „íslamskara samfélags“. Til viðbótar við útbreiðslu íslams almennt var einnig til fyrirmyndaraðgerð í gegnum íslamskt líf og útrýmingu spillingar og trúleysi úr opinberu og einkalífi. [39] Í reglum Kóransins - að fara aftur til Ibn Taimīya - var gerður greinarmunur á breytilegu og óbreytanlegu. Síðarnefndu eru „eilífar“ reglur um tilbeiðslu Guðs og trúarlega helgisiði sem eru skrifaðar í kóraninn og ekta hadith (arabískt Ibadat). Allar breytingar á þessum reglugerðum eru óheimil nýmæli (arabíska bid'a ). Á hinn bóginn tengjast breytilegu regluverkin samfélagsmálum hér megin (arabísku: mu'amalat). Þegar aldurinn breytist ætti að finna svör við félagslegum tengslum sem eiga við nútímann. [40] Með óhefðbundinni réttarríki, sem hafði verið þróað af Ibn Taimīya , ætti að gæta almannaheilla (arab. Maslaha) [36] og taka tillit til þeirra manna með yfirvald (arab. Ulu-l- amr) í löggjöfinni verða. [18]

Pólitískar sýn

Pólitískt séð voru flestir stuðningsmenn Salafiyya aðallega andvígir nýlendu . [41] Aðeins indverskir módernistar sóttu nánari tengsl við Breta, en fólk í Miðausturlöndum eins og hugarfar þeirra vissi einnig um frelsi undir stjórn Breta í Egyptalandi í mótsögn við Ottoman "despotism" (al-Kawakibi). Öfugt við minnkandi Ottómanaveldi og vaxandi þjóðernishyggju ungra Tyrkja , litu hlutar Salafiyya á sig sem eindregið arabíska hreyfingu. [42] Sam-íslamska hugmyndin var því nátengd arabískri þjóðernishyggju . [43] Í þessu samhengi og í ljósi heimsvaldastefnu vesturveldanna var kynning á arabísku máli áhyggjuefni Salafi. [36]

Valkostir við erlenda stjórn eiga að vera stjórnarform byggt á íslamskum forsendum; annars vegar var stuðst við endurreisn arabísks kalífats eftir afnám Ottómanska kalífatsins í kjölfar þess að nútíma Tyrkland var stofnað. [36] Á hinn bóginn voru klassísk hugtök eins og yfirvegun og samstaða notuð til að breiða út eins konar íslamskt lýðræði - og til að sanna meintan kóranískan uppruna þessarar stjórnarháttar. Þetta sýnir að afturköllun á heimildir íslam leiddi ekki til viðbragðshreyfingar, heldur leit að samsvörun við nútímann. [33] Al-Kawakibi vildi meira að segja sameina lýðræðislega þætti og kalífatið . [44]

Í heildina stóðu fulltrúar Salafiyya andspænis stjórn osmana og nýlendustefnu og sóttu eftir djúpstæðum breytingum á rótgrónum lögfræðingum og alþýðumislam. [20] Þetta leiddi til vantrausts eða jafnvel ofsókna á hina hliðina, svo að hugmyndir Salafiyya gætu ekki ráðið sökum þröngs félagslegs grundvallar þeirra. [45] Þrátt fyrir að Abduh varð stórmúfti Egyptalands og hefði mikil áhrif í þessari stöðu, mætti ​​hann mótspyrnu hér líka. [20]

Áhrif á íslamisma og þjóðernishyggju

Hugsuðir nútíma Salafiyya bjuggu til uppeldisgrundvöll fyrir íslamisma sem pólitíska hugmyndafræði jafnt sem veraldlega frjálshyggju, sem báðar reyndu að sýna sig sem lögmæta erfingja. [46] Þó að módernistar hefðu aðallega fengið trúarlega þjálfun, þá komu aðgerðarsinnar íslamisma ekki frá ulama . Sérstaklega ber að nefna stofnanda múslima bræðralagsins , Hasan al-Banna , sem, sem grunnskólakennari, tók menntunarhugtakið Salafiyya inn á dagskrá sína. Með uppgangi aðgerðarsinna, pólitísks íslams, hvarf Salafiyya sem vitsmunalegt hugarfar. Jafnvel meira en hugmyndin um menntun, siðferði sem grundvöllur samfélagsins kom til sögunnar. Rashid Rida hafði þegar gengið í gegnum þróun sem færðist frá nýstárlegum hugmyndum til íhaldssamra sjónarmiða og var kominn nær Sádi -Arabíu Wahhabis . Þessi þróun kom einnig fram af ótta við vaxandi frjálslynda veraldarhyggju , sem Salafiyya barðist gegn með róttækni sem endurspeglaðist í daglegu lífi. [47] Þessu fylgdi tap á endurnýjun þróttar í öllum straumnum, sem kaldhæðnislega virtist nú hefðbundið sjálft og yfirgaf vettvang múslima bræðralags sem nútíma fjöldahreyfingar. [48]

Sumar áhyggjur Salafiyya hafa einnig tekið upp af veraldlegum menntamönnum, svo sem þjóðernishyggju . Að þessu leyti greiddi Salafiyya brautina fyrir tvo andstæða strauma sem samræmdust ekki hugmynd hennar um að hafa milligöngu milli arfs og nútíma. Á fimmta og sjötta áratugnum leiddi sú staðreynd að Salafiyya var ekki lengur hreyfill félagslegrar endurnýjunar, en nú náðu þjóðernissinnaðir og sósíalískir straumar pólitískum áhrifum í sjálfstæðisbaráttunni, leiddi til byltingarkenndra sviptinga í sumum arabískum ríkjum. Sú staðreynd að þeir skildu um tíma hvernig þeir gætu krafist félagslegrar endurnýjunar fyrir sjálfa sig í ræðum sínum leiddu í auknum mæli til jaðarsetningar Salafiyya. [49]

Nýtt grundvallaratriði - Salafiyya samtímans

Vonbrigðin með þjóðernissinnaðar og sósíalískar hreyfingar í íslömskum löndum, sérstaklega eftir sex daga stríðið gegn Ísrael árið 1967, og íslamska byltinguna í Íran 1979, veittu trúarlegum múslimastraumum í arabaríkjunum gífurlega uppörvun, en Salafiyya leið hreyfing kom fram aftur mynduð.

Salafiyya -hreyfingin í dag, sem hefur sprottið upp með henni, hefur villst langt frá nútíma skólanum. Við setningu nýju myndarinnar notar Olivier Roy nákvæmara skilgreint hugtakið neofundamentalism , sem nær til mjög ólíkra hópa. [50] Það skiptist í tvo hluta: íhaldssama væng og jihadista væng. [51]

  • Sú fyrri snýr aftur að hinu nútímalega Salafiyya af Wahhabi eðli og hefur í samræmi við það andlega miðstöð sína í Sádi -Arabíu í dag.
  • Jihadist salafismi er herskár.

Þó að nútímaleg Salafiyya vilji endurheimta múslimana hið glataða siðmenningarhlutverk með því að snúa aftur til upprunalegra gilda, þá vill íslamískur nýr -bókstafstrú snúa aftur trúarklukkunni og líta á heiminn í dag í heild sem fjandsamlegan. Að þessu leyti er það algjörlega andstætt Salafiyya um aldamótin. Það er talið vera sá róttækasti straumur í íslam sem vex hvað hraðast. [52] Það er hreyfingarleysi sem vill iðka „sanna“ trúarbrögð, aðskilin frá allri menningarlegri „mengun“. [53]

Á hinn bóginn sér íslamski fræðimaðurinn Rüdiger Lohlker litla salafistahópa og einstaklinga sem hugsa salafisma öðruvísi. Í Egyptalandi, til dæmis, Salafyo Costa , sem hittast á kaffihúsum með þessu nafni og „er alvarlegt gagnvart Guði, Shari'unni og kaffinu þeirra“. Jafnvel sem salafíar vilja þeir lifa umburðarlyndi og vinna einnig með öðrum en múslimum í þágu Egyptalands.
Í Sádi -Arabíu er einnig lítill straumur Salafis sem líta á Hisba sem tæki borgaralegs samfélags til að vernda einstaklinga og sameiginleg réttindi. [54] Bandaríkjamaðurinn Michael Muhammad Knight skrifar hins vegar að salafistar séu ekki nógu róttækir fyrir hann. Maður getur í raun ekki vitað hvernig spámaðurinn og félagar hans lifðu; sérhver trúaður getur aðeins lifað fyrir sjálfan sig eins og honum sýnist og enginn getur krafist stjórn á hefðinni. [55]

Tenging við hryðjuverk

Allir hryðjuverkamenn 11. september 2001 , verstu hryðjuverkaárás í sögu Bandaríkjanna, [56] tilheyrðu salafista straumnum. [57] Í Þýskalandi fylgir minnihluti salafista ofbeldisfullri jihadískri hugmyndafræði, sem samkvæmt þýsku stjórnarskrárverndinni er ósamrýmanleg hinu frjálsa lýðræðislega grunnskipulagi . [57] [58] [59] Í greiningu sinni kemst skrifstofa til verndar stjórnarskránni að þeirri niðurstöðu að „hugmyndirnar sem salafistar breiða út mynda uppsprettu íslamískrar róttækni…“ og að „nánast öll mannvirki hryðjuverkaneta og einstaklingar sem tilgreindir hafa verið í Þýskalandi hingað til eru salafistar eða hafa þróast í salafistumhverfinu “. [60]

Salafismi í dag um allan heim

Þýskalandi

Laut dem Bundesamt für Verfassungsschutz (BfV) sind die ideologischen Grundsätze des Salafismus unvereinbar mit den Prinzipien des Grundgesetzes, „insbesondere der Demokratie, des Rechtsstaats und einer auf der Menschenwürde basierenden politischen Ordnung“. [61] Laut dem BfV hatten fast alle identifizierten terroristischen Netzwerke und Einzelpersonen einen salafistischen Hintergrund. [61] Nach seinen Angaben gab es 2011 rund 4000 Salafisten in Deutschland, und im Dezember 2017 war deren Zahl auf 10.800 gestiegen. [62] Nach dem Stand vom Dezember 2019 ist das Personenpotenzial der Salafisten in Deutschland weiter auf 12.150 gestiegen. [63]

Andere Länder

Marokkanische Dschihadisten und Salafisten beim Protest von 2011 gegen den Staat

International zählen Wiktorowicz [64] und Roy sehr unterschiedliche Organisationen auf, die der heutigen Salafiyya-Bewegung zuzuordnen sind:

Bekannte Vertreter in den letzten Jahrzehnten

Siehe auch

Literatur

  • Michael Muhammad Knight : Why I am a Salafi. Berkeley, Soft Skull Press, 2015.
  • Mohammad Abu Rumman: I am a Salafi: a Study of the Actual and Imagined Identities of Salafis . Friedrich-Ebert-Stiftung, Amman, 2014. Digitalisat
  • David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New York, Oxford 1990. ISBN 0-19-506103-9 .
  • Janusz Biene, Julian Junk (Hgg.): Salafismus und Dschihadismus in Deutschland. Herausforderungen für Politik und Gesellschaft (= Sicherheitspolitik-Blog Fokus 3), Frankfurt a. M. 2016. ( online )
  • Claudia Dantschke, Ahmad Mansour, Jochen Müller, Yasemin Serbest: „Ich lebe nur für Allah“. Argumente und Anziehungskraft des Salafismus. Schriftenreihe Zentrum Demokratische Kultur, Berlin 2011
  • Werner Ende, Pessah Shinar: Salafiyya. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 8. Brill, Leiden 1995, S. 900–909. ISSN 1873-9830
  • Klaus Hummel, Michail Logvinov (Hrsg.): Gefährliche Nähe. Salafismus und Dschihadismus in Deutschland . ibidem-Verlag, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-8382-0569-4 .
  • Elie Kedourie : Afghani and 'Abduh. An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. London 1966.
  • Henri Laoust : "Le reformisme orthodoxe des 'Salafiyya' et les caracteres giniraux de son orientation actuelle" in Revue des Etudes Islamiques 6 (1932) 175–224.
  • Henri Lauzière: "The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of conceptual history" in International Journal of Middle East Studies 42 (2010) 369–389.
  • Leibniz-Institut Hessische Stiftung Friedens- und Konfliktforschung (HSFK) (Hg.): HSFK-Reportreihe „Salafismus in Deutschland“ , 6 Hefte, Frankfurt am Main 2016.
  • Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Peter Hammer Verlag , Wuppertal 1994
  • Roel Meijer: Global Salafism . Islam's new religious movement, Columbia University Press, New York 2009. Darin: R. Meijer: Introduction (PDF; 193 kB), S. 1–32.
  • Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 141–171. ISSN 1873-9830
  • Thomas J. Moser: Politik auf dem Pfad Gottes, Zur Genese und Transformation des militanten sunnitischen Islamismus . IUP, Innsbruck 2012. ISBN 978-3-902811-67-7 .
  • Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, wieder BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 .
  • Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. CH Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 .
  • Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 463–469. ISBN 0-19-506613-8 .
  • Itzchak Weismann : Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 .
  • Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5 .
  • Imad Mustafa: Der politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah. Promedia, Wien 2013 ISBN 978-3-85371-360-0 .
  • Ulrich Kraetzer: Salafisten. Bedrohung für Deutschland? Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2014 ISBN 978-3-579-07064-3 .
  • Behnam T. Said , Hazim Fouad Hgg.: Salafismus. Auf der Suche nach dem wahren Islam. Schriftenreihe 1454, BpB, Bonn 2014 (Sommer). [71] Lizenzausgabe von Herder, Freiburg 2014. Beiträge von Guido Steinberg, Joas Wagemakers, Aaron Zelin, Claudia Dantschke , Justyna Nedza, Nina Wiedl, Mohammad Gharaibeh, Bacem Dziri, Samet Yilmaz, Olaf Farschid, Benno Köpfer, Mohammed Masbah und Samir Amghar, Vorwort Tilman Seidensticker. ISBN 9783451332968 .
  • Michael Kiefer , Rauf Ceylan : Salafismus. Fundamentalistische Strömungen und Radikalisierungsprävention. Schriftenreihe 1407. BpB, Bonn 2014 (Februar). Lizenz durch Springer VS , Wiesbaden 2013, ISBN 3658000902 .
  • Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.): Salafismus in Deutschland. Ursprünge und Gefahren einer islamisch-fundamentalistischen Bewegung . transcript Verlag, Bielefeld 2014, ISBN 978-3-8376-2711-4 .
  • Jasmin Lorch, Annette Ranko: "Salafisten im Maghreb: Politische Ambitionen nach dem 'Arabischen Frühling'". GIGA Focus Nahost 07/2016
  • Rüdiger Lohlker : Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (= CHBeck Paperback 6272) CHBeck, München 2017. ISBN 978-3-406-70609-7 .

Weblinks

Wikinews: Salafismus – in den Nachrichten

Einzelnachweise

  1. Muḥammad ʿAbduh: EGYPTIAN SCHOLAR AND JURIST www.britannica.com, abgerufen am 24. Februar 2019.
  2. Vgl. etwa Lutz Berger: Islamische Theologie , UTb / facultas, Wien 2010, S. 146.
  3. a b Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 463. ISBN 0-19-506613-8
  4. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 149. ISSN 1873-9830
  5. Vgl. dazu Bettina Gräf: [email protected] al-Qaradawi. Die Popularisierung des islamischen Rechts . Klaus Schwarz, Berlin, 2010. S. 256.
  6. IslamWeb.net Fatwa Nr. 41710: al-Wahhābīyūn Salafīyūn Sunnīyūn 22. Dezember 2003
  7. Henri Laoust: Le réformisme orthodoxe des «Salafiyya» et les caractères généraux de son orientation actuelle. In: Revue des Études Islamiques , 6, 1932, S. 175–224.
  8. Lauzière: "The Construction of Salafiyya". 2010, S. 373ff.
  9. Frank Griffel: What do we mean by 'Salafī'? Connecting Muḥammad ʿAbduh with Egypt's Nūr Party in Islam's contemporary intellectual history. In: Die Welt des Islams , 55, 2015, S. 186–220.
  10. Henri Lauzière: What do we mean against what they meant by 'Salafi' A reply to Frank Griffel. In: Die Welt des Islams , 56, 2016, S. 89–96.
  11. Henri Lauzière: The Making of Salafism. Islamic Reform in the Twentieth Century . Columbia University Press, New York, 2016, S. 60–94.
  12. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 275
  13. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 96
  14. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 112
  15. Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 464. ISBN 0-19-506613-8
  16. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 143. ISSN 1873-9830
  17. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 141. ISSN 1873-9830
  18. a b c Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 146. ISSN 1873-9830
  19. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 144. ISSN 1873-9830
  20. a b c Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 145. ISSN 1873-9830
  21. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 157. ISSN 1873-9830
  22. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 159. ISSN 1873-9830
  23. Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal 1994. S. 85
  24. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 150. ISSN 1873-9830
  25. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 49
  26. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 274, 279
  27. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 280
  28. Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5 . S. 114 f.
  29. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 151. ISSN 1873-9830
  30. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 145
  31. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 148. ISSN 1873-9830
  32. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 153. ISSN 1873-9830
  33. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 152. ISSN 1873-9830
  34. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 138
  35. Kerr, S. 130
  36. a b c d Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 466. ISBN 0-19-506613-8
  37. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 147. ISSN 1873-9830
  38. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 173
  39. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 158. ISSN 1873-9830
  40. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 175
  41. vgl. Imad Mustafa (2013): Der politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah. Wien: Promedia. S. 96
  42. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 290
  43. Werner Ende, Pessah Shinar: Salafiyya. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 8. Brill, Leiden 1995, S. 900–909. ISSN 1873-9830 . S. 907
  44. Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal 1994. S. 97
  45. David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New York, Oxford 1990. ISBN 0-19-506103-9 . S. 142
  46. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 161. ISSN 1873-9830
  47. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 100
  48. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 160. ISSN 1873-9830
  49. Vgl. auch Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 118
  50. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 . S. 230
  51. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 . S. 232
  52. Stichwort:Hintergrund Salafismus Tagesschau.de. 22. Juni 2011, abgerufen am 25. Juni 2011
  53. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 . S. 254f.
  54. Rüdiger Lohlker: Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (= CHBeck Paperback 6272) CHBeck, München 2017. S. 154 f.
  55. Michael Muhammad Knight: Why I am a Salafi. Berkeley, Soft Skull Press, 2015. Nach Rüdiger Lohlker: Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (= CHBeck Paperback 6272) CHBeck, München 2017. S. 155–157.
  56. US-Außenministerium : September 11 (PDF; 61 kB)
  57. a b Süddeutsche Zeitung : Radikal-islamische Missionierung. Im Auftrag des Herrn , vom 9. April 2012, abgerufen am 10. April 2012
  58. Salafisten: Einen Koran in jeden Haushalt. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung . 3. April 2012, abgerufen am 3. April 2012 .
  59. Die Welt : Wie Salafisten Verbote von Koran-Ständen umgehen , vom 9. April 2012, abgerufen am 10. April 2012
  60. Bundesamt für Verfassungsschutz : Salafistische Bestrebungen , abgerufen am 17. August 2012
  61. a b Salafismus. Abgerufen am 1. August 2018 .
  62. Eckart Lohse, Berlin: Zahlen des Verfassungsschutzes: In Deutschland leben so viele Salafisten wie nie zuvor . In: FAZ.NET . 10. Dezember 2017, ISSN 0174-4909 ( faz.net [abgerufen am 10. Dezember 2017]).
  63. Verfassungsschutzbericht 2019. Bundesministerium des Inneren, für Bau und Heimat, S. 194 , abgerufen am 5. Dezember 2020 .
  64. Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5 . S. 151
  65. International Crisis Group : Islamist Terrorism in the Sahel: Fact or Fiction? , Africa Report Nr. 92, 31. März 2005 (PDF).
  66. Moshe Terdman: The Libyan Islamic Fighting Group (LIFG) (PDF; 287 kB), GLORIA Center, Vol. 3, Number 2, Juni 2005
  67. Tine Gade: Fatah al-Islam in Lebanon: Between global and local jihad Norwegian Defence Research Establishment (FFI), 5. Dezember 2007, S. 22 f. (PDF)
  68. Blutiger Machtkampf in Nahost: Das irakische Puzzle , in: Spiegel Online, 13. Juni 2014
  69. Bericht dazu von Güner Y. Balci: Integration in Berlin. Im Schatten der Al-Nur-Moschee ; in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Ausgabe vom 24. Februar 2009
  70. Die lässigen Gehirnwäscher Zeit.de, 4. Oktober 2007
  71. Zeitgleich veranstaltete die BpB Ende Juni 2014 eine Fachtagung, deren Referate auf ihren Seiten online stehen, verwende dortige Suchmaschine, Suchwort Salafismus. Darunter Beiträge zur Lage in Frankreich, in den Niederlanden, im übrigen Europa und in der arabischen Welt